نویسنده موضوع: تفسیر سوره مبارکه قاف :نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم از  (دفعات بازدید: 9507 بار)

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652

: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

سه شنبه ( 30 / 10 / 2012 )9/8/91=14/12/33=ج205

سوال از عبارت ( فاصل لکلّ مشکل ) که جواب استاد تا دقیقه 2 طول کشید
بسم الله الرحمن الرحیم
شروع بحث ما این بود که آیا می توانیم با جمع آوری شواهد به اطمینان برسیم که نفس الأمر، اوسع از لوح وجود است یا نه؟ بحث کشید به مسأله ی استحاله تناقض که عرض من این شد که: استحاله تناقض به عنوان ضرورت سلب، یک چیزی است که ما درکش می کنیم و نفس الأمریت هم دارد ولی با صِرفِ عالَم علم حضوری، وجدان، عدم وجدان و به قضیه ی تحلیلی برگرداندن، قابل توضیح نیست. قضیه ی تحلیلی نیست بلکه ترکیبی است از نوع ترکیبیِ پیشین، آن هم چه پیشینی که اساس همه ی چیزهای دیگر هم به او برمی گردد و نمی شود از آن فرار کنیم و ادعای ما این بود که این استحاله از مواردی است که عقل او را در یک موطنی از نفس الامر درک می کند که همان موطنِ اوسع است. سپس راجع به توضیح تناقض رفتیم سر تحلیل مفهوم وجود و عدم که خیلی با آن کار داریم. یک تحلیل این شد که وجود و عدم محمولی، پیدایش و ظهور و بروز اصلیه اش در انسان در دار دنیا با یک نحو گوشه ی ذهن، نظری هم به تجرید که ارسطو می گفت یا تذکر که افلاطون می گفت، فعلا جوری صحبت می کنیم که با هر دو بسازد ولی معلوم است که وقتی صحبت از پیدایش می کنیم فعلا کاری نداریم با آن جهت افلاطونیِ آن. بچه در ابتدا وقتی می خواهد برایش توجه محقق بشود، یک کنش و واکنش حسی برای او صورت می گیرد و در اثر این احساساتی که دارد، یک مثول حسی یا وجوانی برای او صورت می گیرد و از این مثول، زمینه ی مفهوم وجود فراهم می شود. بعدها همین چیزی که مثول شده بود، در قوه ی حافظه اش مانده اما قوای احساسیِ او آن را نشان نمی دهد. در قوه باصره و خیالش مانده که دیروز کتاب این جا بود اما امروز که می آید، قوه ی بالفعل حس، او را نمی یابد. مثولِ بالفعل نیست اما قوه ی متخیّله مثول دیروز را یادش است. این دو تا را با هم مقایسه می کند و می گوید: امروز کتاب نیست. نیستِ محمولی. این هم یک جور تحلیلی. بعد رسیدیم به اینجا که : خب، حالا این وقتی می خواهد بگوید هست، یا بگوید نیست، پشتوانه ی مثول چیست؟ عرض ما این شد که: پشتوانه ی همه ی این ها، تمرکزِ توجه است. یک توجه متمرکز، زمینه ی توحّد متوجَّهٌ الیه می شود و متوجه الیه وقتی واحد شد، نفس می گوید: این هست. هست یعنی چه؟ یعنی: حضر فی مشاعری. توجهتُ الیه بأنّه واحد و مَثُلَت بین یَدَیَّ و عند نفسی، این صورت نزد من مثول پیدا کرد و من دارم او را می یابم. بعد این اشکال مطرح شد که اگر پشتوانه حمل وجود، واحد بودن است، این واحد کی شکسته می شود؟ ما هیچ کجا به این وحدت نمی رسیم. دیروز به تفصیل عرض کردم که مواردی داریم که این واحد هست. گر چه تک تک مثال های دیروز قابل مناقشه هست. من به عنوان این که بحث پیش برود و حالت زمین لم یزرع نباشد، این مثال ها را زدم. فقط مشکل ما بر سر محسوس بالعَرَض بود. می گوییم: این کتاب هست. آیا یعنی خودش بالذات متصف است به این که هست؟ یا اجزاء و ملوکول ها و اتم هایش هست؟ خلاصه چی هست؟ واقعا خود کتاب به عنوان کتاب هست یا مسامحةً می گوییم هست، نظیر آن دسته ی گل و کیسه ی پر از نخود و عدس که می گوییم: این کیسه هست در حالیکه در واقع آن نخودها و عدس ها هستند
چیزی که قابل انکار نیست این است که خلاصه یک چیزی هست. ما بالعرض لابدّ من ان ینتهی الی ما بالذات. تا یک چیزی نباشد که نمی گوییم این کتاب هست. باید یک اتم هایی باشد که بگوییم این کتاب هست. این یک مطلب ارتکازی روشن است که نباید از آن دست برداشت. فقط می ماند که چطور توضیح دهیم؟ یک توضیحش این است که گفته اند: خلاصه می رویم و می رسیم به اتم. اتم نه به معنای امروزی بلکه به معنای لغوی به معنای چیز نشکن. همان ذره ی خدا می خواهد پدیدش بیاورد به قول امروزی ها. یعنی خلاصه می رسیم به چیزی که اولین جِرم مال اوست. چه جرم به معنای فیزیکی اش و چه جرم عرفی (در بحث ما خیلی تفاوت نمی کند). این مطلب خیلی مشکل دارد. گمان نمی کنم سر برسد که به جایی برسیم که نشکن باشد. برسیم به چیزی که تمام مسائل و آثار وجودیِ بعدی را می خواهیم از زیر سر او در بیاوریم. چون گاهی می رسیم به اتم ولی می بینیم میدان مغناطیسی مانده است و نمی توان آن را با اتم توضیح داد. لذا اولین جایی که اتم معروف در شیمی شکسته شد، جایی بود که بار الکتریکی توی کار آمد. قبلش می گفتند ذرات اتم دائما با هم ترکیب می شوند و جدا می شوند. بعد رسیدن به جایی که دیدند این ذرات بار دارند. مجبور شوند مدل تخم های هندوانه را مطرح کنند. بعد همین بار الکتریکی باعث شد بگویند که اتم منظومه ای است واسه خودش. هسته دارد و الکترون به دور آن می گردد و . . . در قرن 18 و 19 جا افتاده بود که کیمیاگری خرافه است. چون می گفتند طلا نشکن است، مس هم نشکن است و قابل تبدیل به هم نیستند. ولی حالا می گویند: طلا عدد است. اگر فلان مقدار پروتن است، طلا است ویل اگر تعدادش بیشتر یا کمتر شود، اتم دیگری می شود
کمونیست ها و مادی ها از اتم خیلی خوششان می آمد. وقتی که اینجوری شد، تمام سیستم فکری شان به هم خورد و لنین هنوز زنده بود که این را دید. لذا خیلی هم سعی کرد که ماتریالسیت را از علم مستقل کند و ثابت کند که ماتریالیست برای خودش یک فلسفه است که بند به پیشرفت علوم نیست و موفق هم نشد
ولی خلاصه می شود به یک جایی رسید که نشکن باشد که خدای متعال آن را به عنوان یک پایه می آفریند و بعداً این ترکیبات پدید می آیند؟ سوال دیروز من این بود که خلاصه باید یک وجه عقلانی به عنوان مانع هم بیاورید. یعنی چه مانعی دارد که هیچ وقت به نشکن نرسیم؟ البته من فعلا می خواهم فرض بگیرم نه اینکه بگویم این جوری هم هست. اگر بگویید این فرض به چه درد می خورد؟ خیلی به درد می خورد. مباحثِ درک نظام های معقول و نظام هایی که می تواند باشد، خیلی کمک می کند به فهم نفس الامری. یعنی ما یک فروضی را در نظر می گیریم و می گوییم اشکال ندارد و فرضی است معقول و غیر محال. این فرض ها خیلی فایده دارد. ما یک نظامی را داریم در درک خودمان سر و سامان می دهیم که مشکلی ندارد و درک خود این نظام، ما را با درک های نفس الامری که موضوع بحث ماست، آشنا می کند. قبلا هم عرض کردم که وقتی نوابغ بشر با عدد گنگ مثل قطر مربع نسبت به ضلع، مواجه شدند، ذهنشان خیلی مقاومت می کرد و می گفتند یک جای کار اشکال دارد که یک چیزی عدد باشد اما تا بینهایت بدون یک نظم خاصی و بدون یک فرمولی پشت ممیّز برود. مثل عدد پی. ولی بعدا مطمئن شدند که قطر و ضلع نسبت به هم گنگ هستند و اقلیدس هم بر آن برهان آورد. اما حالا رسیدند به جایی که می گویند: عدد گویا بی نهایت است حتی بین یک و دو بی نهایت عدد گویا است. اما با این همه عدد گویا، اعداد گنگ بیش از اعداد گویا هستند!
به نظرم بحث نفس الامر هم از این قبیل است. یعنی اوائل با چه زحمتی باید درک کنیم که نفس الامر هست یا نیست. اما تدریجا که با این فضا انس گرفتیم، خواهیم دید که نفس الامر نسبت به وجودی که قبلا انس داشتیم اقیانوس است نسبت به لیوان. یکی از آن موارد همین است که ما فرض می گیریم اما فرضی است که معقول است. اگر فرضی است که محال نیست و با ضوابط معارفی جور است، خود این فرض، یک سیستم و نظامِ نفس الأمری است. یعنی چیزهایی را در یک نظام فرض گرفته ایم که مشتمل بر تناقض نیست و حق است. فرضی است که اگر باشد، مشکلی ندارد
فرض دیروز هم این بود که: ما یک سلسله ای را فرض بگیریم در عِظَم و در صِغَر. می خواهیم بزرگ کنیم و می خواهیم ریز شویم. سلسله ای را فرض می گیریم که در بزرگ شدن و در ریز شدن، هیچ کجا نمی ایستند. نه به یک نشکن می رسیم و نه به یک توپ بزرگی که بزرگتر نداشته باشد. اگر چنین فرضی بگیریم، می توانیم به این سلسله بگوییم: واحد و موجود؟ عرض من این است که می توانیم؛ چون این سلسله وقتی به این عضوهایش نگاه می کنیم، هر کدام برای خودش چیزی است. اما کل این سلسله یک نظامی دارد که باطنش برخوردار از یک وحدت است. شما وقتی کل این سلسله را به عنوانِ یک سلسله منظم در نظر می گیرید، می بینید در باطن این نظام، یک امر وُحدانی خوابیده است و خدای متعال اگر بخواهد( فرض بگیریم)، به این سلسله می فرماید: کُن. چون این نظام در باطن خودش یک امر وُحدانی دارد. به عنوان یک امر وحدانی می فرماید: کُن. وقتی این کُن، یکونُ شد، چه می شود؟ یک ظاهری دارد که همین سلسله است و یک باطنی دارد که همان است که این سلسله را نظام داده است و این سلسله را به عنوان یک امر منظّم به پا کرده است که همان امر وحدانی است که این سلسله به لحاظ آن موجود است. به عبارت دیگر: هر چیزی یک جهت وحدتی دارد و یک جهت ؟؟؟ ( 21 و پنجاه ثانیه ) . کأنّه این جهت وحدت و یلی الربّی اش، جهتِ وجودش است. یک جهتِ یلی النفسی هم دارد که همین نظمی است که شما می بینید و حالتِ صورتِ ماهویِ آن است. این هم مانعی ندارد. این جهتی است که برای شما ظهور و بروز پیدا می کند
پس خلاصه عرض من تا حالا این شد که در محسوسِ بالعَرَض هم می توانیم تصویرِ وجود و وحدت بکنیم با این بیان ( 22 و 22 )
سوال: اگر به باطنِ پشت این سلسله، کُنِ وجودی بخورد، باید حتما یک امر موجود باشد نه این که بزنیمش به نفس الامر؛ چون اگر به نفس الامر بزنیمش، کُنِ وجودی بهش نمی خورد
استاد: الآن که در عالم موطن علم فرض می گیریم، یعنی می گوییم در عالم اعیان و در عالم نظام ها و سیستم های صوریِ نفس الامری، این شد یک نظام. نظامی که مشتمل بر تناقض نیست. خب، وقتی خدای متعال می خواهد این نظام را ایجاد بفرماید، هیچ فرقی با ایجاد انسان ندارد. شما وقتی می گویید: خدا به انسان می فرماید: کُن، چه می گویید؟ سائل: کُنِ وجودی به چی می خورد؟ مگر نه این است که به امر واحد می خورد؟ استاد: بله. سائل: آیا ما به تعداد این ها وجود داریم یا یک وجود داریم و این ها مظاهرند؟ استاد: یک وجود داریم. اگر به تعداد اینها وجود داشته باشیم که نقض عرض من است. سائل: بنابر این اگر آن امر واحدی که . . . استاد: من گفتم وقتی به این سلسله نگاه می کنید، مثل دسته های گل است. اینها که موجود نیستند بلکه اتم هایشان است که موجودند. گفتم پس یک امر ارتکازی داریم که خلاصه یک چیزی هست. نمی شود که بالعرض باشد ولی بالذات نباشد. برای همین رفتم رسیدم به آن واحدِ بالذات. سائل: آن واحدِ بالذات جزء نفس الامر است یا یک چیز موجود است؟ استاد: آن واحد بالذات، یک جهت نفس الامری دارد که در موطن ظرف وجود خارجی به کُنِ الهی، صبغه ی وجود خارجی پیدا می کند و آن وحدت است که مصحّحِ این است که بگوییم موجود(24) نسبت به این سلسله یک وجود داریم بالذات. اما آن وجود بالذات وقتی می آید در این مظاهر خودش را نشان می دهد، می شود بالعَرَض. یعنی آن وجود، مصحّحِ موجودیت بود در این نظام، بعد می آیید می گویید: این کتاب هم هست. کتاب را که نگاه می کنید، ملوکول هایش هست. پس من که هست را به این مجموعه نسبت می دهم، اینجا بالعَرَض دارم می گویم. اما چطور است که می توانم بگویم این کتاب هست؟ چون آن نظامی که به کُنِ الهی موجود شده است، هست. پس بالذاتی پیدا کردم که واحدش مصحّحِ موجودیتش شد و بعدا آن وحدت را بالاعتبار برای این کتاب هم می گویم و وجود را هم بالاعتبار به آن می گویم(25)
سوال: پس إسناد وجود به اینها وهم می شود. استاد: به اینها، بله. به عنوان دسته گل که می گوییم یک دسته گل. پس با این بیانی که عرض کردم، به یک واحدِ دقیقاً فلسفی برگشت که آن است که مصححِ حمل موجود است بر این تشکیلات. بقیه هم بالعرض هستند. خلاصه بالعرض یک بالذات می خواهد که پیدا کردیم
سوال: حقیقتِ این واحد چیست؟ استاد: . . . (از 25 تا 27 )
سوال: خدای متعال به زید می گوید: کُن. یک باطنِ یلی الربّی دارد که آن وجود رابطش است و یک ظهوری دارد یلی الخلقی که ماهیتش است. عین همین معنا را برای یک نظام بگویید. سائل: قبل از ظهور، چه کیفیتی دارد؟ استاد: در نفس الامر، این سلسله یک عناصر تشکیل دهنده و مؤلفه هایی دارد و یک ارتباطی است بین این مؤلفه ها و یک سر و سامان دادنِ نهایی و همه ی اینها نفس الامریت دارند و کلّ اینها یک واحد تشکیل می دهند که آن واحد، خودش یک بساطتِ نفس الامری دارد که کُن هم به آن می خورد یعنی وقتی می فرماید: کُن، یک نظام موجود شده اما به عنوان یک دقیقاً. نه اینکه مؤلفه ها جدا و بعداً ارتباط جدا. بعضی چیزها ذاتیِ یک نظام است. مثلا در اعداد می شود که بعد از شش، هفت را نیاوریم؟ نمی شود چون ریخت این نظام اینگونه است. اگر هم بگویید که خدا که قدرت دارد عوضش کند، معلوم می شود درک کرده اید که چه می گویید. اگر خوب درک کنید، می بینید مسبوق است نظام اعداد طبیعی به حقیقتِ مطلق اما اینجوری نیست که کُنِ آن، کُنِ تألیفی باشد و هلیّتِ مرکبه. کل اعداد طبیعی به یک کُن، نفس الامریّت دارد. لذا این کُن، یک نظام ذاتیِ واحد است
استادصراف: پس سایر وَحَدات شدند اعتباریه تماماً. استاد: احسنت، یعنی وحداتِ مؤلفه ها. صراف: البته یک حالت معکوسی نسبت به مثال دسته گل دارند یعنی دسته گلی است که خود دسته وحدتش اصیل است و وحدت های شاخه ها، تمرکز هایی است که استاد: احسنت، لذا در مباحثه ی اصول عرض می کردم که طرفینِ نسبت با نسبت، مثلا زید و دار اگر بخواهند نسبت داشته باشند، باید هر سه تایشان در یک بسترِ رابعی باشند و لامحاله به آن بستر نیاز است (30) و اگر بگوییم: کل ما یلزم من وجود نوعه تکرره فهو اعتباری، داریم خودمان را راحت می کنیم و کلاه سر خودمان گذاشته ایم و گرنه می شود یک وجودِ فی غیره در دو غیر، موجود باشد؟! در زید و کاتب با یک زحمتی می گفتیم: کاتب شأنِ زید است با وجود رابط. خب زید و دار چطور؟ بین این ها نسبت هست، این نسبت را چطور درک کنیم. لا محاله نسبت به عنوان یک معقول و طرفینش در یک بستر رابع هستند که آن بستر مصحّحِ آن هاست که همان بستر نفس الامری بود که صحبتش را می کردیم
سوال(31). استاد: اما آیا واقعیت همین فرضی است که ما مطرح کردیم با نه؟ تا فردا
سوال درباره ( و انا لموسعون )
سوال. استاد: بحث تناهی ابعاد که خیلی قائل به آن هستند، معرکه گیری جداگانه لازم دارد
  یا عزیز فاطمه   
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     
ويرايش

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

چهارشنبه ( 31 / 10 / 2012 )10/8/91=15/12/33=ج206

سوال از آیه ( و ما هو إلا ذکر للعالمین ) و تفسیر ذکر به شرف
بسم الله الرحمن الرحیم
سوال: شما فرمودید برای عالم حدّی در نظر نگیریم در حالی که آیه می فرماید: إنا لموسعون. اگر عالم بی نهایت باشد که توسعه برایش معنا ندارد. استاد: اولا إنا لموسعون، إخبار وحی است از یک امر واقعی. در حالیکه ما صرفاً بر سر امکان و استحاله بود نه یک امر واقعی و خارجی. ثانیاً آیه می فرماید سماء را موسعون، در حالی که بحث ما فقط بر سر سماء نبود، هنوز سموات داریم و بعدش عرش و کرسی. مانعی ندارد که سماء وسعت پیدا کند و منافاتی ندارد با فرضی که ما گفتیم حتی با فرض وقوعش، چون سماء در حال توسعه است مثل این است که بگوییم کلّ این اجزائی که این مرتبه از عالَم دارد، در حال انبساط است و این منافاتی با حرف هایی که زدیم ندارد؛ چون این عالم بما له من الصورة الفعلیة له الإنبساط الفعلیّ اما همین عالم یک پایه ای دارد و یک ورائی. یعنی وقتی این عالم در حال انبساط را بعد از همه ی تشکیلات و هزاران کهکشانش، به عنوان یک اتم برای عالم دیگر در نظر گرفتیم، لموسعون مثل این است که خداوند بفرماید من یک اتم را مرتب دارم توسعه اش می دهم. نمی توانیم بگوییم: اگر اتم در حال توسعه است، پس چطور می تواند جزء بدن ما باشد؟ منافاتی ندارد. یک اتمی است که در فضای خودش دم به دم در حال توسع است و در عین حال هم یک جزء بسیار ریزی است در بدن ما (6)
انیشتن در کتاب نسبیتش مطلبی گفته که من یاد روایتی در توحید صدوق در باب ذکر عظمة الله افتادم که هر آسمانی نسبت آسمان بالاتر مانند حلقه ای در فلات است و بعد از بیان سماوات و عرش و کرسی می فرماید: همه ی اینها گذاشته شده روی شاخ گاوی و آن گاو با آن عظمتش پشت یک ماهی است و ماهی در دریاست ( اصطلاح تا گاو و ماهی هم برگرفته از همین است ). این روایات ذهن را توسعه می دهند که اگر می خواهی دستگاه الهی را بدانی ، اینگونه فکر کن. تازه می رسیم به اقیانوسی که آن ماهی در آن اقیانوس است. حالا این گاو چگونه روی پشت ماهی است؟ قطعا گاوی است متناسب با عالم خود نه آنی که ما تصور می کنیم. در کتاب نسبیت هنگام بیان عالم بی کران اما متناهی و قطر عالم سه ملیون سال نوری است که چندی بعد از مرگ او، دوازده ملیون سال نوری را کشف کردند! گفته بود: اگر کسی بخواهد از این سه ملیون سال نوری گنده ترش کند، دارد در تخیّلات فرو می رود! در حالی که روایت فرمود: کحلقة فی فلاة. می گوید: سرم سوت کشید. خب تخیّل نکن تا سرت سوت نکشد! سوت کشیدن سر به خاطر تخیل است. وقتی درک عقلانی را بخواهیم به قوه ی خیال تبدیل کنیم، سر سوت می کشد. اما اگر همه ی این ها را درک عقلانی کنیم، سرمان سوت نمی کشد. به بچه که اول بی نهایت بودن اعداد طبیعی را بگویند، سرش سوت می کشد(10)
خلاصه انا لموسعون ناظر است به عوالم دیگر. ما چه خبر داریم دستگاه چه خبر است؟ وقتی حضرت به عرش می رسند، تفاوتی که بین عرش و کرسی می گذارند، هنگامه است
من برای استفاده کردن از مقصود خودم، عِظم و صِغری که فرض گرفتم، روی مختصات اقلیدسی فرض گرفتم. اما با مبانی دیگر هم جور در می آید. علی ایّ حال ما می گوییم عظم وصغر یعنی بزرگ شود ولی بزرگ شدنی که حد نداشته باشد و کوچک شود کوچک شدنی که حد نداشته باشد. ولی این عظم و صغر روی حساب ذهن عادی ما مربوط به ابعاد ثلاثه است. نظیر همین بیانی که دیروز گفتم، راجع به بُعد چهارم هم جاری است. مرحوم میرداماد فرمودند: المتفرّقات فی وعاء الزمان، مجتمعاتٌ فی وعاء الدهر و اساتید توضیح می دادند که: کلّ زمان را در نظر بگیر. همه این، یک جا در یک جای دیگری و یک وعاء ملکوتی موجود است به عنوان یک واحد. خب همین بیانی که درباره بُعد چهارم برای زمان طبق فرمایش میرداماد در وعاء دهر می گفتند، برای سلسله ای که دیروز می گفتم، هم می توان گفت. آن در بُعد زمانی بود و این در ابعاد ثلاثه. اصل فکر تفاوتی نمی کند. حکما روی مبنای خودشان می گفتند اگر ما به قدیم زمانی هم قائل بشویم، لازمه اش این نیست که این ها را خدا بدانیم. قدیم است زماناً ولی همیشه هم محتاج به خدای متعال بوده است. چگونه این تصور را کرده اند؟ گفته اند این سلسله زمان غیر متناهی در کُنِ وجودی یک واحد است و باطنش با یک کُن ایجاد می شود. خدای متعال می فرماید: کُن و بی نهایت زمان ایجاد می شود. همین بیان برای عرض دیروز من نسبت به عظم و صغر ابعاد با مختصات اقلیدسی که فرضش راحت تر است، جاری است
سوال: یعنی بالفعل نبودنِ اجزاء مشکلی است که می خواهید با این بیان تصحیحش بکنید؟ استاد: بله، ما می خواهیم وحدت را کشف کنیم. همان طور در زمان که متصرم الوجود است، یک وحدت دهری در نظر می گرفتند و می گفتند کل این متفرقات، مجتمعات یعنی واحد بسیطند نسبت به آن عالَم. همین بیان را در این جا بیاورید. البته غرض این است که اصل فکر، فکر عجیب و غریبی نیست بلکه نظیر هم دارد. حالا قبول بکنید یا نکنید، مسأله ی دیگری است. همان گونه که ممکن است کسی قدیم زمانی را قبول نکند بالنصٌ. حرفی نیست. داریم از مخبر صادق می شنویم که واقع چگونه است؟ اما مخبر صادق نفرموده که محال است. بحث ما هم بر سر استحاله و امکان است نه وقوع خارجی. چون این بحث ها در درک ما از نفس الأمر خیلی کارساز است
سوال: متفرقات در آن وعاء مجتمعند؛ در وعاء خودشان که مجتمع نیستند. استاد: نکته این است که در وعاء خودشان که مجتمع نیستند، این وعاء خودشان، متعلَّقِ بالدقه ی کُن نیست. و لذا می گویند: وجوده مُشابکٌ لعدمه. چاره ای ندارند. عرض من هم این بود که اگر موجود می خواهد بالذات بر موضوع خودش حمل شود، حتما باید موضوع، واحد باشد. سائل: اگر تک تک اجزاء حرکت، استاد: نمی توانیم بگوییم موجودٌ. به همین جهت می گویند مشابکٌ عدمه لوجوده. متصرم الوجود. سائل: وجود سیّالی که می گویند، استاد: آن وجود سیال را اگر از آن حیث ملکوتی اش نبینید، نمی توانید بالدقه به آن بگویید موجود(16)
سوال از ( اعطی کل شیء خلقه) ( 16 و 20 تا 40 )
وقتی آمدیم مرحله ی سوم و چهارمِ اطلاق وجود، چون پیدایش مفهوم وجود در این دار دنیا برای ما از مثول بود به بیانی که عرض شد، گاهی رسوبات این می خواهد در آن جا هم بیاید اما خود اصل معنا این را ندارد. لذاست که اول از وحدت که پشتوانه اش بود، وقتی می آید در معنای عقلانی، دیگر به وحدت مثولی نیازی نداریم بلکه محتاج به وحدت نفس الأمری هستیم. توضیح بیشترش انشاءالله بعدا
سوال: از کجا که واقعیت، همین تصویری باشد که شما ارائه دادید؟ (18). استاد: من نگفتم واقعیت این است. این یکی از راههای توجیه پیدایش وجود است. یک راه دیگرش هم این است که بگوییم: سلسله متناهی است و به یک جایی می رسیم که توقف می کنیم و این که عقلا تجزیه ممکن است، خب امکان است نه وجوب. ما که نگفتیم واجب است ادامه پیدا کند
سوال(19) استاد: تا دقیقه 20 . . . وقتی به آن رسیدیم، صورت فیزیکی و خارجی و منطبعه اش با نفس صورت برزخی اش، عین هم می شوند. اینجا من گفتم ملکول می شود مُعدّ او. ولی آنجا نفس صورت برزخی با منطبعه عین هم می شوند. لذا پشتوانه ی آن وحدت برای ایجاد می شود آن صورت که دیگر بُعدِ به آن معنا ندارد. لذا وحدت دارد؛ وحدتی که پشتوانه اش آن صورتِ ملکوتیه ای است که این اتم نشکن را ( روی فرض) روی پای خودش نگه داشته است ولی این که شما می گویید، سرِ دراز دارد و نباید ولش کرد
یکی از دغدغه های من از همان اول، همین مسأله ی تناهی ابعاد بود. فارابی و ابن سینا و ارسطو و ملا صدرا می گویند: برهان داریم که محال است ابعاد، غیر متناهی باشند. دو تا برهان معروفش برهان مسامته و تطبیق است. ولی برای این استحاله برای ذهن من صاف نمی شد. مدتی ناراحت بودم که چرا من این حرف را نمی فهمم. تا اینکه حاج آقای مصباح در نهایه به همین بحث رسیدند. ایشان فرمودند: نیاز به تخته سیاه داریم و ثابت کردند که برهان تطبیق و مسامته برهان نیست و خدشه ی آن را نشان دادند. من یک نفس راحتی کشیدم. بعد فرمودند: بر طرفین مسأله برهان نداریم. نه بر تناهی نه بر لاتناهی. گذشت تا رسیدیم به جلد هشتم سفر نفس اسفار درس حاجاقای حسن زاده، آخوند اسمی بردند از برهان سُلَّمی و تطبیق. ایشان رد شدند و رفتند ولی یکی دو ماه بعد به یک مناسبت دیگری، فرمودند: بله، ما در حجره ی مدرسه نشسته ایم و می خواهیم بگوییم ابعاد عالم متناهی است! فهمیدم که تناهی در نظر ایشان مردود است که خیلی برای من جالب بود. یکی دو هفته بعد، در منزل شخصی مهمان بودم. کتاب هزار و یک نکته را باز کردم و دیدم 20 صفحه بحث کرده اند با ادله ی متعدد که حرف های ابن سینا و آخوند غلط است. خیلی خوشحال شدم. با این که آخوند در مسائل علمی از جمله این بحث از موضع قدرت وارد می شود(29)
چهارشنبه هفته قبل درباره طیّ الارض صحبت شد که علامه فرمودند اعدام ایجاد است. در روایات راجع به تخت بلقیس، طی الارض را به اعدام و ایجاد معنا نمی کنند که انشاء الله یکشنبه بررسی می کنیم(30)
تا دقیقه ی 32
سوال از آیه( فالله خیر حافظا) برای استخاره : خوب است ولی صدقه ای هم بدهد. ظاهری هم که به ذهنش می آید، باطنش غیر از این است
سوال درباره تتمه ی دعای عرفه که مال معصوم است یا انشاء خود سیّد؟
دقیقه ی 35 سوال درباره ( لم تمثل فتکون موجودا ) استادک آیا در تمام مراحلی که می گوییم، پشتوانه ی وجود، وحدت است، این مثول هم باید باشد و لو متناسب با خودش یا نه؟ به نظرم می رسد نه که انشاء الله تذکر بدهید تا یکشنبه راجع به آن صحبت کنیم
دقیقه 36 سوال حاج آقا مؤذنی درباره ( دنی فتدلّی ) !!! که جواب استاد یک دقیقه طول کشید
  یا علی حبک ایمان وبغض کفر ونفاق     
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

یکشنبه ( 4 / 11 / 2012 )14/8/91=19/12/33=ج207

بسم الله الرحمن الرحیم
چند مسأله بود که قرار شد بیشتر راجع به آن بحث شود: یکی نحوه ی رسیدن عقل به نفس الأمر. دوم راجع به ظرف وجود در سه چهار تا استعمالاتی که کاربرد داشت در سه چهار مرحله
چند نکته ی جنبی هم مطرح شد که قرار شد صحبت بشود. یکی راجع به طیّ الأرض بود که حاصل بحث مرحوم آقای طباطبایی این بود که فرمودند در طی الأرض خرق عادت هست و مثال زدند به آیه ی أنا آتیک به قبل أن یرتدّ الیک طرفک و فوراً رآه مستقرا عنده. گفتن همان و حاضر شدن تخت هم همان. و فرمودند مراد از ارتداد طرف، چشم بر هم زدن نیست بلکه هزار مرتبه زودتر از آن است چون معنای طرف پلک چشم نیست چون در آن صورت باید می فرمود: لم یرتدّ الیک طرفک. بلکه طرف به معنای نگاه کردنِ با گوشه ی چشم است یعنی یک لحظه یک نگاه تیز. بنابراین مراد این است که قبل از آن که نگاهت برگردد، یعنی شعاع بصرت که از چشم خارج می شود و به اشیاء می افتد و به واسطه ی قاعده ی انعکاس و شکستگیِ نور، بر می گردد و از آن اشیاء به چشم می خورد و بدین جهت إبصار محقّق می گردد، تخت را حاضر می کنم. همان که در اصلطلاح می گویند طرفة العین یعنی همان نگاه که می اندازید تا این کتاب را ببینید. یعنی در فاصله ای که در حالی که چشمت باز است و می خواهی کتابی را ببینی تا ببینی، تخت را حاضر می کنم. به این فاصله می گویند: یرتدّ طرفک. فاصله ی بین قصد دیدن و دیدن خیلی کم است. آصف بن برخیا گفت: در زمانی کمتر این، حاضر می کنم؛ چون گفت قبلَ أن . . . علامه می فرمایند: یعنی در مدتی سریعتر از سرعت نور که پنجاه هزار فرسخ در ثانیه است، من تخت بلقیس را می آورم. بعد فرمودند: و این قسم آوردن، به طیّ الأرض بوده است . . . لذا بحث های بعدی مطرح می شود که طی الارض از باب اعدام و ایجاد است که از روی ارتکازشان فرمودند مخصوصا تعبیر احضار دارند یعنی خودش را حاضر می کند نه مثل آن را.{ در مورد تخت بلقیس هم دارد: فلما رآه نه رأی مثله} که عبارتشان را قبلا خواندم (12)
سوال.استاد: منظور از خرق عادت، این است که یک قانون شکسته شود. در طی الارض قانونی شکسته نشده است. اعدام و ایجاد، قانونی را نقض نمی کند

البته تعبیر طی الارض با اعدام و ایجاد مناسبت ندارد؛ چون طیّ یعنی پیچیدن ( یوم نطوی السماء کطیّ السجلّ) . طی الارض هم یعنی پیچیدن زمین. در حالی که در اعدام و ایجاد که زمین پیچیده نمی شود. در روایات هم نکته ای است که با اعدام و ایجاد جور نیست. در ذیل همین آیه حدود 5 روایت است. در کافی آمده که : عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ:إِنَ‏اسْمَ‏اللَّهِ‏الْأَعْظَمَ‏ عَلَى ثَلَاثَةٍ وَ سَبْعِينَ حَرْفاً وَ إِنَّمَا كَانَ عِنْدَ آصَفَ مِنْهَا حَرْفٌ وَاحِدٌ فَتَكَلَّمَ بِهِ فَخُسِفَ بِالْأَرْضِ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ سَرِيرِ بِلْقِيسَ{ آن زمینی که بین آصف تا سبا بود، فرو رفت} ثُمَّ تَنَاوَلَ السَّرِيرَ بِيَدِهِ ثُمَّ عَادَتِ الْأَرْضُ{ زمین برگشت} كَمَا كَانَتْ أَسْرَعَ مِنْ طَرْفَةِ عَيْنٍ . همین تعبیر در چند روایت دیگر هست. باز در کافی دارد:اسْمُ اللَّهِ الْأَعْظَمُ ثَلَاثَةٌ وَ سَبْعُونَ حَرْفاً كَانَ عِنْدَ آصَفَ حَرْفٌ فَتَكَلَّمَ بِهِ فَانْخَرَقَتْ‏لَهُ‏ الْأَرْضُ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ سَبَإٍ فَتَنَاوَلَ عَرْشَ بِلْقِيسَ حَتَّى صَيَّرَهُ إِلَى سُلَيْمَانَ ثُمَّ انْبَسَطَتِ الْأَرْضُ{ انبساط بعد از انخزاق } فِي أَقَلَّ مِنْ طَرْفَةِ عَيْن‏
سوال. استاد: مثل این است که شما دو نقطه از پوسته ی یک توپ را با ایجاد یک شکاف، به هم نزدیک کنید. این می شود خسف و خرق
در روایت دیگر دارد: فَانْخَسَفَتِ‏الْأَرْضُ‏ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ السَّرِيرِ حَتَّى الْتَقَتِ الْقِطْعَتَانِ { ماک سبا و قصر سلیمان } وَ حَوَّلَ مِنْ هَذِهِ عَلَى هَذِه‏ و روایت دیگر: ٌ فَتَكَلَّمَ‏بِهِ‏فَخُسِفَ‏ بِالْأَرْضِ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ سَرِيرِ بِلْقِيسَ ثُمَّ تَنَاوَلَ السَّرِيرَ بِيَدِهِ ثُمَّ عَادَتِ الْأَرْضُ كَمَا كَانَتْ أَسْرَعَ مِنْ طَرْفَةِ عَيْن‏ و در یک روایت هم حضرت مدّ بصر را توضیح می دهند: مَا زَادَ الْعَالِمُ عَلَى النَّظَرِ إِلَى مَا خَلْفَهُ وَ مَا بَيْنَ يَدَيْهِ مَدَّ بَصَرِهِ ثُمَّ نَظَرَ إِلَى سُلَيْمَانَ ثُمَّ مَدَّ بِيَدِهِ فَإِذَا هُوَ مُمَثَّلٌ‏بَيْنَ‏يَدَيْه‏
در روایت دیگری هم امام صادق می فرمایند: كَانَ يَقُولُ إِنَّ الْأَرْضَ‏طُوِيَتْ‏ لَهُ إِذَا أَرَادَ طَوَاهَا که تعبیر طیّ الارض هم متخذ از امثال این روایات است
حالا چطور زمین تکان نخورد و به هم نپاشید، یک زمانی این سوالات مشکل بود و باید تعبدا پذیرفت ولی در زمان ما واضح شده که امکان دارد کاری در فاصله بسیار زیاد انجام گیرد در کمتر از زمان تا بی نهایت. چون کوچک شدن زمان از نظر عقلی هیچ کجا حدّ یقف ندارد؛ چون حرکت و زمان کمّ متصل غیر قار است و از حیث اتصالش تا بی نهایت قابل انقسام است. البته ممکن است برسیم اما نسبت به یک عالم نه به نحو مطلق. یعنی هر عالمی برای خودش یک جزء لا یتجزای زمانی دارد که اگر نباشد، آن عالم نیست. اما همان جزء لا یتجزای زمانیِ آن عالم، می شود نسبت به یک عالم دیگری قابل تقسیم باشد. یعنی همین جزء لا یتجزای زمانیِ عالم ما، می تواند نسبت به یک عالم ریزتر، یک سال طولانی باشد. گر چه ما اگر آن را بشکنیم عالم ما و زمان ما محو می شود. اما برای یک عالم دیگری با یک مزاجی که خدای متعال برای او قرار داده، می شود کوچک تر از آن هم فرض گرفت؛ چون کمّ متصل غیر قار تا بی نهایت قابل تقسیم است گر چه نسبت به عالم خاصی، میل به صفر کند و میل به صفر کردن نسبت به هر عالمی متناسب با خودش است و واحدِ هر عالمی دارد تکوینا نشان می دهد که وقتی به اینجا می رسد، اگر جلوتر بری، این عالم محو می شود. اما عقل نمی گوید که به طور کلی کوچک تر از این محال است، بلکه می گوید برو جلوتر، عالم جدیدی پدید می آید متناسب با همان کوچکتری که فرض گرفته اید. مثلا اگر برویم برسیم به یک عالمی که در آن می رسیم به یک ذره ی کروی. آخرین ذره ی یک عالم، کروی باشد. می گوییم: دیگر در دل این کره، کره ای نیست. خب معلوم است که اگر ذرات یک عالم کروی باشند، وقتی این کره را نصف کنی، می شود نیم کره. نیم کره که دیگر کره نیست و نمی شود با آن، آن عالم را درست کرد. اما بالاخره می شود کره را نیم کره کرد و در دل این نیم کره چقدر زمان ها و مکان های دیگر ، در آورد. منافاتی ندارد که چون این کره، پایه ی یک عالمی است و وقتی این کره را شکستی دیگر آن عالم وجود ندارد، با این که با همان نیم کره یک عالم دیگری فرض بگیریم(23و نیم)
با این حساب، حضرت می فرمایند ذرات عالمی که زیر تدبیر الهی است و لحظه به لحظه در حال حرکت است، در اقلّ از طرفة العینی با یک حرفی از اسم اعظم الهی، کل این فاصله فشرده می شود و می رود در دل زمین و دو نقطه ی از زمین به هم گذاشته می شوند. اگر بگویید: باید کلی گرد و خاک بلند شود، گوییم: این گرد و خاک ها مال زمانِ این عالم است نه مال عالم نور و الکترون و فتون و . . . آن هاست که تغییرش می دهند. در قطار از شخصی شنیدم که صحبت از امکان مسافرت مولوکولی می کرد به نقل مجله شرکت ناسا به صورت که بدنمان را تبدیل کنیم از بافت های سلولی به مولوکول یعنی فقط بشود مولوکول و دیگر سلول نباشد. مولوکول سرعتش خیلی زیاد است. با همان سرعت ملوکول، بدن را به جایی دیگر بفرستیم و آنجا دوباره به هم ضمیمه اش کنیم. طی الارض از این قبیل هم می تواند باشد. ولی حضرت فرمودند: در خود تصرف نشد بلکه تصرف شد در این فاصله و این دو فاصله برداشته شد
مغز ما و قوه ی بینایی با یک فاصله ای مثلا یک صدم ثانیه دو تصویر پشت سر هم را می بیند که اگر واقعه ای در اقل از این زمان روی دهد، نمی تواند ببیند. حضرت می فرماید در اقل از طرفة العین، زمین به هم می آید و تخت را می گیرد و دوباره به صورت اصلی بر می گردد و ما نمی بینیم. لذا هیچ مانعی ندارد که در اقل از مثلا یک صدم ثانیه، اتفاقات عجیب و غریب روی همین کره زمین رخ دهد و ما اصلا نبینیم(29)
در مورد ظهور حضرت هم، هم تعبیر بغتة داریم و هم علائمی که باید به تدریج محقّق شوند. ممکن است برخی از این علامات نسبت به بستر خود کمال و تمام محقق شود اما آن بستر نسبت به عالم ما بغتة محسوب شود. چون در دل هر بغته ی ما خدای متعال می تواند ملیاردها عالم و تحققات و جریانات را سر و سامان بدهد. الزامی نیست که همه ی این حوادث با میزان عالم ما باشد(31)
سوال: درست ما نمی بینیم ولی آثار و خرابی هایش را هم مشاهده نمی کنیم؟ استاد: نه، چه خرابی ای؟ خود کره زمین آن قدر بینش خُلل و فُرَج است که می گویند اگر خلل و فرجش را برداریم، به اندازه یک نارنج معمولی با وزن زمین می شود. تازه امروزه با نظریه رشته ای و امثال آن جور دیگری هم می توان حرف زد
سوال: آیا خرق عادت است یا نه؟ استاد: اگر منظور از عادت، آن ظاهری باشد که ما می بینیم، خرق عادت است
پس با این حساب، اعدام و ایجاد نشد بلکه ریز شدنِ در دل زمان شد. فقط در فاصله تصرف شد و خود تخت آمد این جا. آصف در ارض تصرف کرد نه تخت
سوال از طی الزمان. استاد: طی الزمان آن است که برود ده سال قبل و خود صحنه ی آن وقت را ببیند. مثل این که با تلسکوپ می بینید در ستاره ای شخصی شخصی را می کشد با اینکه ملیون سال قبل بوده است. پس در اینجا طی الارض است نه طی الزمان
سوال: آیا مکن است در یک آن، دو نفر در یک نقطه طی الارض کنند در خلاف جهت هم؟ استاد: بله(37) مگر اینکه به تناقض منجر شود. در هر آنی ممکن است میاردها انقسام باشد و در هر کدام خدا یک عالمی قرار دهد و کسی که خبر از این عوالم داشته باشد، می تواند آن ها را تبدیل و تبدّل کند و کارهایی را که خرق عادت است، را طبق نظام هر عالمی انجام دهد(38)
سوال درباره غیبت. استاد: حاجاقا می فرمودند: در تحققِ غیبت شرعی، آشکار کردن عیب مخفی شرط است
سوال از حروف ابجد که الف موسی را الف می گیرند یا یاء؟ استاد: نمی دانم، ولی به نظرم
یا علی ای یگانه مظلوم وجود
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

دوشنبه ( 5 / 11 / 2012 )15/8/91=20/12/33=ج208

دیروز راجع به روایاتی در بیان واقعیت طی الارض صحبت شد که این روایات دال بر این بود که متعلق خرق عادت، تخت بلقیس نبوده که اعدام و سپس ایجاد شود بلکه متعلقش خود زمین بود
ولی آیا امثال حضرت آصف که با اسم اعظم تخت را حاضر کرد، کیفیت کار را هم می فهمند یا نه؟ آنچه به نظرم می رسد این است که ملازمه ندارد. یعنی ممکن است یکی از اولیای خدا کاری را با اراده اش انجام دهد ولی آنچه را که واقع می شود، کیفیتش و همه ی خصوصیاتش را نداند. چون علوم اولیاء، درجات دارد. خود ما با علم حضوری یک کاری را اراده می کنیم ولی از کیفیت آن و اینکه در دماغ ما چه می گذرد، بی خبر هستیم. به نظرم در انجیل برنابا دیدم که حضرت عیسی فرمودند: من مریض را شفا می دهم و مرده را زنده می کنم، اما خودم نمی دانم چه می شود. از نظر عقلی هم امر محال نیست.مخصوصا که در بعضی روایات آصف، تعبیر دعا دارد(6) گرچه همان تعبیر خسف به الارض هم محال نیست که قدرت را در خودش ببینید و بتواند طبق آن کاری هم انجام دهد ولی چگونه این امر حاصل می شود، لازم نیست حتما بداند. هر چه اسم اعظم را بیشتر بلد باشد، از آن مبهمات و بواطن اسرار عالم، بیشتر سر در می آورد. در روایت است که وقتی حضرت موسی و خضر به هم رسیدند، یک سوالاتی موسی از خضر پرسید که خضر جوابش را نمی دانست و یک سوالاتی هم خضر از حضرت موسی پرسید که حضرت موسی جوابش را بلد نبود. حضرت فرمودند: من اگر آنجا بودم جواب سوال هر دو را می دادم و یک سوالاتی را می پرسیدم که هیچ کدام بلد نباشند( 7 و نیم)
نکته ی دیگر، بحث رسیدن عقل ما به نفس الامر بود که من 5 دلیل برای این مطلب یادداشت کرده ام که شاید هم از باب تراکم ظنون باشد که ممکن است مجموعش اطمینان آور باشد:
ا – حالت جزمِ غیر قابل تشکیک. یعنی تمام بشر جازمند به این که تناقض محال است که چیزی هم موجود باشد هم معدوم یا مطلبی هم صحیح باشد هم غلط. عرض من این است که این رمز این قابل تشکیک نبودن نزد همه بشر، این است که واقعیتش را می یابند
2 – تخلیه ی ذهن. یعنی همین هایی که تناقض را قبول دارند، می گویند: اگر ذهن من هم نبود، خودِ این که نمی شود یک چیزی در آنِ واحد، هم باشد هم نباشد، یک واقعیّت بود. دارد واقعیت را لمس می کند که این حرف را می زند و می گوید: حتی اگر ذهن من و دستگاه علم حصولی هم کنار برود، این واقعیت بود. این همان است که گفتم: عقل در این موارد دارد نفس نفس الأمر را شهود می کند. نفس واقعیتِ استحاله را می یابد که قابل تشکیک نیست. دارد می یابد که می تواند تخلیه کند و به جزم حرف بزند
3 – مواردی است که داریم می بینیم که خود نفس، به حاقّ نفس الأمر می رسد و این موارد را مقدمه قرار می دهیم برای جاهای دیگر. یک مورد که پیدا شد، آن استبعاد و استیحاش از بین می رود. آن موارد، علوم حضوریه ای است که نفس دارد. هر کجا نفس، یک معلوم حضوری دارد، به نفس الأمر رسیده است. نفس الأمر یعنی الأمرعلی ما هو علیه. کسی که علم حضوری دارد به حال محبت خودش نسبت به فرزند. علم حضوری دارد به نفس محبت نه اینکه صرفا بگوید من محبّ هستم که علم حصولی است. یا مثلا بچه نفس گرسنگیِ خودش را احساس می کند. این علم حضوری یعنی وصول نفس به نفس الأمر و نفس الأمر، نفس همین وجود خارجیِ معلوم حضوری است. پس : فی کلّ حضوریّ وصلت النفسُ إلی نفس الأمر. چون علم حضوری یعنی معلومِ حضوری بوجوده الخارجیّ النفس الأمری، لدیه حاضر است. پس نفس، به نفس الأمر رسیده است و همینجوری که نفس، در احساس حالات، حالی را بالحضور می یابد و خود آن حال لدیه حاضر است، عقل هم در وصولش به مطالب، می رسد به بخشی از نفس الأمر که خود نفس الأمر لدی العقل حاضر است نه صورت او. (12 و ده ثانیه )
سوال: صرف حضور نزد نفس که دلیل نمی شود که ارتباط با نفس الامر برقرار شده است. ممکن است بگویند: این هم قسمتی از همین عالم وجود است و منافاتی با نفی نفس الأمر هم ندارد. استاد: نفی الأمر اوسع از وجود است نه مباین با آن یعنی کل موجودٍ در ظرف وجود، نفس الأمرش همان وجودش است. سائل: چگونه معلومات حضوری دلیل است بر اثبات ارتباط با نفس الأمر؟ استاد: فعلا درصدد اثبات خود نفس الأمر هستیم نه اعمّیّت آن. می گوییم: در علم حضوری می بینیم که نفس، به نفس الأمر رسیده است. پس همه جا صورت، واسطه نیست. وقتی یک جا پیدا کردیم که صورتِ معلومِ بالذات، واسطه نشد و معلومِ بالذات و بالعرض یکی شدند، چه یک نی چه صد نی. یعنی وقتی در قوه ی احساس های نفس، وصول به نفس الأمر شیء ممکن است، در ادراک های عقلانی هم دلیلی بر استحاله اش نداریم بلکه دلیل داریم بر ثبوتش
سوال: در جلسات قبل فرمودید که نظام خلقت در باطنش یک امر وُحدانی است و سایر وَحَدات، در واقع ساختگی و اعتباری است. با این حساب ما یک گرسنگی حس می کنیم و این گرسنگی را هم به وحدت حس می کنیم. یعنی یک توحدی در آن می یابیم. مشکل این جاست که اگر ما به نفس الأمر رسیده بودیم، باید می فهمیدیم که این وحدت، واقعی نیست در حالی که نمی فهمیم. پس این چه جور رسیدن به نفس الأمر است که خطا بردار است؟ استاد: من دقیقا این گونه عرض نکردم. اول گفتم که علوم حضوریه و علوم نفس به خودش وحدت دارد و اصلا صحبتی از کَثَراتی که شما می گویید، مطرح نشد. پس نمی توانید احساس گرسنگی را بیاورید در آن مبنایی که ما برای معلومِ بالعرض پایه ریزی کردیم آن هم روی احتمال. سائل: مبنایی که در معلوم بالعرض پایه ریزی کردید، یک وحدتی پیدا شد. درست که از معلوم بالعرض شروع کردید ولی رساندیدش به جایی که معلوم بالذات را هم خورد. استاد: نه، نخورد. پس دوباره عرض کنم:
ما یک عالم فیزیکی به عنوان معلوم بالعرض داریم که با آن ترسیمی که انجام دادیم، عالم نظام ذرات بنیادین و تشکل آن ذرات بنیادین و عالم بزرگ و کوچک درست کردن، رسیدیم به یک واحدی که این نظام را درست کرده است. اما این که نفوسی مجرد از این نظام داریم، . . . (16). پس اینکه فرمودید کل نظام خلقت، من کل نظام را عرض نکردم بلکه بحث من فقط نظام تشکل ذرات بنیادین که یک عالم را پدید بیاورند، بود. در آن فضا آن حرف ها را زدیم ( در بحث اصولشان بوده است). و گرنه این که کسی احساس کند گرسنگی را و علم حضوری به به نفس الأمرِ گرسنگی دارد، آیا قابل کذب هست یا نه؟ اصلا نفس الأمرِ گرسنگی چیست که معلوم حضوریِ اوست؟ آیا نفس الأمرش همان معده ی خالی اوست؟ . . . ( 18 و بیست )
4 – در اصول فلسفه مکرّر تکرار کرده اند که خاصیت علم، کشف ذاتیش است. در اصول فقه هم می گفتند که طریقیت علم، ذاتیش است. علم یعنی انکشاف. لذا می گویند: معنا ندارد که بگوییم علم ولی بعدش بگوییم منکشف نداریم. چون انکشافِ بدون منکشف معنا ندارد. وقتی خاصیت علم، انکشاف لدی العقل است، یعنی یک چیزی برای عقل، منکشف می شود. خب یک جایی اشتباه کرده است. اما این چیزی که انکشاف، ذاتیش است، همه جا اشتباه کرده است؟ همه جا که اشتباه نمی کند. اتفاقا خودِ اشتباهات را از فهمیدن موارد صحیح و غلط، متوجه می شود. خب، خود انکشافی که برای علم هست، که ذاتیش است یعنی وصولِ به واقعش. چون می گویید کشف منکشف، ذاتیِ اوست. آن منکشف از آن حیثی که منکشف است، موصولٌ الیهِ نفس است. چیزی است که نفس به آن رسیده است. این دلیل را هم با پر و بال بیشترش بعدا صحبت خواهیم کرد
5 – که به نظرم این پنجمی از نظر ارزش از همه ی قبلی ها بالاتر است: درک ذهن طبایع را. وقتی ذهن طبایع را درک می کند، همه ی اذهان بشر چیزی را برای خودشان فرض یا ایجاد نمی کنند. بلکه همه ی بشر می روند سراغ درک یک چیز. در جلسه اصول هم مفصلا راجع به این، صحبت شد. هر گاه شما یک طبیعتی را در نظر می گیرید و به ذهن کلّ بشر عرضه می کنید، می بینید همه می گویند: ما رفته ایم سراغ چیزی که همه سراغ آن رفتیم[رفتید] به عنوان یک واحد. مثلا می گوییم: عدد دو. یعنی آن طبیعت عدد دو نه دو تا گردو. ما چند تا عدد دو داریم؟ یکی. اصلا دو تا برایش معنا ندارد؛ چون صِرف است و صِرفُ الشیء لا یتثنّی. این عدد دوئی که می گویید یکی بیشتر نداریم، طبیعت است دیگر. این طبیعت عدد دو یعنی آن که در ذهن شماست یا آن که در ذهن من است یا آن که دو تا کتاب در خارج است؟ می بینید که ذهن من و شما و همه داریم طبیعت دو را درک می کنیم. یعنی ذهن همه ی ما می رود در یک موطن که [در] آن موطن به خودش می رسیم. ذهن در درک طبایع به یک صورت نمی رسد. به خود طبیعت می رسد نه به صورتش. قبلا هم عرض کردم که این که گفته اند ما طبایع را نمی توانیم درک کنیم مگر به صورتِ خیالِ منتشر، حرف صحیحی نیست بلکه حتی ذهن عرف عام هم می رسد به خود طبیعت منتها فی هواء مُغَبَّر
سوال: دلیل چهارم( إنکشاف) یک مقدار دوری است؛ یعنی ما داریم تعریف می کنیم . . . استاد: منظور من این بود که به مقاله سوم علامه در ارزش معلومات مراجعه کنید. آنجا که راجع به علم صحبت می کنند می گویند: انکشاف ذاتیِ علم است. اگر این را در نظر بگیرید، خواهید دید که همه جا نمی توانیم بر صورت اقتصار کنیم. لذا حتی در همان صورت هم علم حضوری است یعنی به نفس الأمر آن صورت رسیده ایم. وقتی وارد قضایا و مطالب حق مثل استحاله ی تناقض بشویم، می گویید کاشفیت، ذاتیِ علم است. می گویید من علم دارم به استحاله. اگر باز من یک صورت دارم، پس چطور کاشفیت شد ذاتیش؟ بیانی را که ایشان فرموده اند اگر در استحاله ی تناقض پیاده بکنید، لازمه اش این می شود که نفس خود علم به استحاله یعنی مکشوفیتِ استحاله لدی النفس. مکشوفیت هم چیزی نیست جز همان معنای فنایی که آخوند ملاصدرا توضیحش را گفتند. گفتند لا هذا و لا ذاک. که عبارتشان را قبلا خواندم . . . (25)
{ علامه فرموده اند: و در آن تقریبی که سابقا بنده نوشت بودم در رساله ی ولایت، گویا صرافت وجود، منافات با فرض درجه ی اعلی برای وجود نداشت. من در حاشیه ی آن نوشته ام: لکن در آن رساله بعد از تقریر برهان فرموده اند: و لیس ذلک من التشکیک فی شیء}
منظور ما فعلا این عبارتشان است که فرموده اند: [هیچ تردیدی نیست در این که انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات متصور نیست] این جور عبارات از مثل ایشان خیلی مغتنم است. چون در مباحث کلاسیک پیدا نمی شود. بعد در این طرف صفحه فرموده اند: [پس انطباق هر مفهومی بر مصداق، خالی از شائبه ی تحدید نیست و این امر برای شخص متأمل بدیهی است] ببینید، می گویند بدیهی است که نمی شود با اینکه به راحتی در کلاس ها گفته می شود. این حرف خیلی مغتنم است. بعد فرموده اند: [ از اینجا دستگیر می شود آن عینیتی که به واسطه ی برهان ثابت می شود که بین ذات و صفات موجود است، فقط از یک طرف است یعنی ذات عین صفات است ولی صفات عین ذات نیست] این عبارت خیلی مهم است و یک نحو فاصله گرفتن از معظم ضوابط کلاسیک است و عبارت دیگری دارند که خیلی جالب است:[ و بنابر این عکس این قضیه چنین خواهد بود که انطباق مفهوم بر مصداقی که در ذات خود غیر محدود است، حتما از مرحله ی ذات او متأخر خواهد بود و از طرفی دیگر می دانیم که مرتبه ی محمول از مرتبه ی موضوع، متأخر است] این جمله کوتاه خیلی پر فایده است: تأخر مرتبه ی محمول از مرتبه ی موضوع یعنی وقتی می گوییم هویت غیبیه الهیه وصف و ذات ندارد، حتی بر این که می گوییم وصف ندارد، تقدم دارد
این ها را باید یادداشت کنیم تا وقتی مباحث کلاسیک داغ می شود، بگوییم این حرف ها هم گفته شده است. حرف هایی که از روی ارتکازشان فرموده اند و در فضایی بوده اند که اصلا اعتنایی به ضوابط کلاس نداشته اند (30) تا دقیقه ی 33
خود این بیان که علم انکشاف است، ده ها سوال و ابهام دارد
یا ذات الذوات
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

سه شنبه ( 6 / 11 / 2012 )16/8/91=21/12/33=ج209

بسم الله الرحمن الرحیم
درباره طیّ الأرض (فی اسرع{ ممکن است یک ملیونیوم باشد} من طرفة العین)
ممکن است ولیی از اولیای خدا برای طی الارض از قوانین عالم دیگری که حکومت دارد بر قوانین این عالم استفاده کند و اصلا پایه ی زمان را عوض کند
شبهه ی زنون که حرکت را محال می داند فقط با جزء لا یتجزّی قابل حل است؛ چون جزء لا یتجزّای حرکت است که حرکت را پدید می آورد و بدون آن، حرکت قابل توجیه نیست. مگر آن که اساس حرکت را جور دیگری تقریر کنیم همان طوری که بعضی گفته اند: لیست الحرکة إلا سکونات متتالیة (7)
دقیقه ی 9 : قضیه ی شخصی که با سرعت بسیار با موتور می رفت و بین دو ماشین قرار گرفت که راه برای عبور موتور نبود . . . ولی عبور کرده بود بدون این که چیزی بفهمد (11)
دقیقه 15 : راجع به قالیچه حضرت سلیمان ( غدوها شهر و رواحها شهر ) که علامه از برادرشان سیدمحمد حسن نقل می کنند که از شاگردش که در حالت عادی ارواح را می دیده و می گفته: در میان همه علما، قیافه علامه حلی از همه زیباتر است، نقل کرده است که: از مرحوم آقای قاضی سوال کرده بود که قالیچه ی حضرت سلیمان آیا از روی اسباب ظاهریه بوده و چیزی ساخته شده بوده یا از مبدعات الهیه بوده است؟ ایشان فرموده بودند: فعلا چیزی در نظرم نمی آید ولی یکی از موجوداتی که در زمان حضرت بوده است و در این کار تصدی داشته اند، الآن زنده اند. می روم و می پرسم . . . و فرمودند: می گوید از مبدعات الهیه بوده و هیچ کدام از اسباب ظاهری در آن دخالت نداشته است
دقیقه 19 : درباره ( و لو انّ قرآنا . . . قُطّعت به الأرض ) که احتمالِ قُطعت بدون تشدید هم هست
نکته بعدی راجع به نفس الامر است. در مسأله ی اینکه نفس، جسمانیة الحدوث است و روحانیة البقاء، بحثی را شروع کرده اند و طبق مبنای خودشان می گویند: زید قبل از عالم ماده، تعیّنِ زیدی ندارد. { در محدوده ی خودش و در شأنی از شؤون زید، مانعی ندارد که نفس، جسمانیّة الحدوث باشد و مؤیدات قوی ای هم دارد اما بگوییم که پس زید هر چه دارد، همین است و بس، قبول نیست. یعنی زید با وصف زیدیت ،قبل از عالم ماده، عین ثابت و عوالمی داشته و اینجور نیست که صرفا بگوییم در قوس نزول، فقط به وجودش در وجود علل موجود بوده است. ولی ایشان در بحث جسمانیة الحدوث، عین ثابتی برای زید قبل از عالم دنیا و قبل از وجودش قائل نیستند. اما جالب این است که بعد از عالم دنیا و در بقاء می گویند: وقتی زید موجود شد، یک عین ثابتی دارد که ولو خودش محضا هم معدوم شود، آن عین ثابت باقی است. و حال آن که اگر بحث های ما سر برسد، زید عین ثابت دارد هم قبل هم بعد. چون موطن عین ثابت، موطن علم است و موطن علم، موطن احاطه ی بر همه زمان ها و مکان هاست و نمی شود بگوییم وقتی در بستر زمان آمده ایم، تازه عین ثابت زید پیدا شده است. البته این که اصل عین ثابت را و لو برای بقاء، پذیرفته اند، خیلی برای ما مغتنم است. یک خشت مطلب که لق شد، بقیه اش هم تدریجا خراب می شود! روایاتی هم داریم که تماثیل کلّ اشیاء در عرش الهی است؛ چون ریخت عرش، ریخت حقائق است و ریخت حقائق، ریختِ صِرفاً موطن وجود نیست بلکه احاطه ی بر همه زمان ها و مکان ها و موطن های کُنِ ایجادی است. زید هم در یک موطن لازمانی، تمثالی دارد در عرش. سوال: آیا عرش همان صقع ربوبی است؟ استاد: لزومی ندارد که صقع ربوبی باشد. البته اگر به صقع ببریم و مشکل برهانی پیدا نکند، حرفی نداریم. به نظر من می رسد اگر به آنجا ببریم به مشکل بر می خوریم. سائل: از چه جهت؟ استاد: از این جهت که خلاصه ذات الهی را بسیط می دانیم یا نه؟ اگر قائل به بساطت باشیم، می گوییم حتی صفات خود ذات، عین ذات نیستند و تأخّر دارند، آن وقت می خواهید این همه اعیان ثابته ای که صفات ذات هم نیستند، بلکه لوازم اسماء هستند و اسماء لوازم صفاتند، را ببرید آنجا؟!(26)
سوال. استاد: این تعیّن از کجا می آید؟ از ذهن ما؟ ذهن ما باید باشد تا تعین را شکل دهد. اگر می گویید اگر ذهن ما هم نبود، این تعیّن هست. پس از کجا می آید؟ معضله ای است در کتاب ها و خیلی بحث دارد. سید احمد فرموده اند: یطالع الذات، نفسه. که به نظر من سر نمی رسد. به نظر من تا مبادی تعین برای ما حل نشود، نمی شود. فعلا که بردن این ها به صقع ربوبی برای من حل نشده است یعنی سوالاتی دارم که جوابی برایش پیدا نکرده ام (27) تا (30) یکی از عباراتی که خیلی به در اینجا می خورد: ( به توصف الصفات ) است. یعنی اگر یک وصف می خواهد وصف شود، با او وصف می شود ( لا بها یوصف ) چون اساسا سبقت رتبی دارد بر اصل توصیف چون توصیف یک نحو تحیّث است. لا یمکن التوصیف إلا بالتحیُّث و لکنه هو الذی حیّث الحیث . اما اینکه چطور انتشاع کثرت را سر و سامان بدهیم، باید روی خیلی از مبانی که با آن انس گرفته ایم، تجدید نظر کنیم. یکی از آن مبانی این است که می گوییم: صدور کثرت از وحدت. آیا واقعا این تعبیر تنها گزینه است؟ خود این اول الکلام است که بگوییم تنها راه مبدأیتِ مبدأ مطلق، یک نحو صدور است. راه های دیگر هم دارد. شما دارید از لفظی استفاده می کنید که از اینجا برخاسته و می خواهید با معنایی که از آن انس دارید، به آنجا ببرید. گزینه های دیگری هم قابل تصور است که تک تک آنها قابل بررسی است. یکی از آن گزینه ها این است که: خلق الله الأشیاء بالمشیئة و المشیّة بنفسها. الآن در کلاس ها فورا می گویند: مشیّت ساریه. اصلا یکی از اسماء وجود منبسط در کلاس های رایج، مشیت ساریه است. ولی آیا با آن نحوی که ما در کلاس ها وجود منبسط را می گوییم، مشیّت ساریه دقیقا همین می شود؟ یا یک تصوری دیگر هم می توانیم داشته باشیم از مشیت به عنوان خواست که لزومی نداشته باشد که و لمشیّة بنفسها را حتما منطبق کنیم بر وجود منبسط(33)
دقیقه 36 تا 40 : نکات جالبی فرمودند از جمله از یک ملحد نقل کردند که گفته است: وجود و عدم و نیم وجود! عالم وجود از عدم پدید نیامده بلکه از نیم وجود پدید آمده است

از درس فردا به اینجا منتقل شد: در باب نفی التشبیه توحید شیخ صدوق روایت جالبی وجود دارد که حضرت می فرمایند: وَاللَّهُ‏غَيْرُأَسْمَائِهِ‏ وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْ‏ءٍ سِوَاهُ فَهُوَمَخْلُوقٌ‏ { هر چیزی که بگویند و ببینیم آن خدایی که می گوییم، نیست، مخلوق است} أَ لَا تَرَى إِلَى قَوْلِهِ‏ الْعِزَّةَ لِلَّهِ{ همانطور که که می گوییم: لله ما فی السموات. اینجا هم می گوییم: عزت مال خداست نه این که خدا عزیز است. اگر اینگونه بگوییم، خلاف مقصود حضرت می شود. قبلش هم فرمودند: والله غیر اسمائه. اینجا هم می گویند: ببین عزت، خدا نیست، پس لله،یعنی به او بند است همانطوری که لله ما فی السموات، عزت هم از چیزهایی است که مال خداست. منظور هم عزت خارجی نیست. آن یک فرد از عزت است. العزة یعنی این حقیقت مال اوست. العظمة وقتی خدا نشد، مال خداست. یعنی همه ی این حقائق مسبوق به او هستند. همان طور که ما فی السموات و الارض، مسبوق به او هستند، علم و عزت و عظمت هم مال خدا هستند نه به این معنا که خدا متصف است به اینها بلکه یعنی همه این ها مسبوق و مخلوق هستند} الْعَظَمَةُ لِلَّهِ وَ قَالَ‏ وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ قَالَ‏ قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏{ جالبش این است که می فرمایند:} فَالْأَسْمَاءُ مُضَافَةٌ إِلَيْهِ وَ هُوَ التَّوْحِيدُ الْخَالِص‏. البته روایت 14 و 15 هم خیلی برای بحث ما خوب است
سوال: آیا همه ی اسماء الهی را همین گونه باید تأویل کرد؟ استاد: بله. و لذا هیچ کدام هم مقام ذات نیستند و همه اسماء مخلوق هستند. این روایت ضابطه ی مهمی است
السلام علیک یا ادم الاول
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     
ويرايش

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

صلی الله علیک یا ابا عبد الله
شنبه ( 1 / 12 / 2012 )11/9/91مطابق با 15 محرم الحرام1434جلسه211وجلسه210=4شنبه17/8/=21/12/33اورده نشده چون بحث من ارادالله به اخیر قذف فی قلبه حب الحسین وحب زیارته بود

در غیبت نعمانی نقل شده که: من دان الله بغیر سماع من عالم صادق، الزمه الله التیه{سرگردانی} إلی العناء{ظاهرا الفناء یعنی تا وقت مرگ، صحیح باشد}معارف هم راه بُردی دارد که باید یاد گرفت. قضیه­ی گریه فخر رازی(4)
معصومین قدر متیقن و محور کارند اما نمی توان گفت منحصر در آن هاست
در ذیل قری بارکنا فیها قری ظاهرة: قری ظاهرة علمای شیعه و قری بارکنا ما هستیم. پس علمای شیعه می توانند واسطه شوند (6) تا دقیقه (13)
بسم الله الرحمن الرحیم
تکرار معانی وجود از (14) تا (17) که یکی از وجودها{معنای سوم} این بود که هیچ اثر وجودی نداشته باشد یعنی محال نیست که خدای متعال یک چیزی را ایجاد کند که تنها و تنها تک است و هیچ رقم اثر وجودی{ نه لفظ الامری، چون فقط خدا هست که رابطه ها بریء است و هر چه دون مرحله ی هویت الهیه شد، یک نحو رابطه اثر به طور مطلق دارد} برای او مفروض نیست
سوال. حاجاقا: معنای چهارمی که معنای نفس الأمری است که کلام ما در آن است، یک حالتِ ابهام و اندماجی دارد با این معنای سوم. یعنی خوب جلا پیدا نکرده است اما اصل معنا؟؟؟(18) معنای سوم یک معنای کلاسیک در کلام حکمت است ولی دقیقا در کلاس فرق دارد با آن وجود نفس الأمری ولی آن معنایی را که عرف عام از وجود دارند، شامل معنای نفس الأمری هم هست. این خیلی مهم است؛ چون قبلا بحثی داشتیم که آیا الفاظ وضع شده اند برای روح معانی یا برای یک معانیِ نازل؟ الآن وجود یک روح معنایی دارد که آن روح معنا، قطعا شامل نفس الأمری که اوسع از وجود است، هست. اما همین روح معنا در کلاس کلام و حکمت که صحبتش می شود، فقط به معنای سوم به کار می رود. لذا حاضر نیستند به آن یکی بگویند: وجود. در حالی که روح معنایش هست(19) خب، حالا نکته ای که می خواستم عرض کنم این است که: امری که حالت عجیبی به معنای سوم می دهد، قیدیّت اوست به یک قید. توضیح آنکه: اولی که وجود در ذهن پیدا می شود، خاستگاهش که بالمقابله از آن انتزاع می شد، مال مثول بود. در مشاعرم یافتم و گفتم: وجدتُه فهو موجود. سپس گفتم: نیافتم اما اثرش را یافتم. یک قدم بردم جلو. در مرحله بعدی می گویم: حالا حتما باید اثرش را بیابم؟ از آن خاستگاه یک خصوصیتی را استفاده می کنم و عنوان شرط در معنای سوم به می آورم. خصوصیتِ خاستگاه چه بود؟ وقتی می گویم من یک چیزی را دارم وجدان می کنم و میابم، یعنی قبول کرده ام که من به هستم عنوان یک مُدرِک و یک نظام و یک چیزی را دارم میابم یافتنی واقع گرایانه و رئالیستی نه سوفسطایی. چون سوفسطایی نمی گوید یک چیزی را میابم بلکه می گوید جز خیال، چیزی نیست. خب، من در مشاعر خود، چیزی را میابم، یعنی یک معلومِ بالعَرَض دارم که آن را در مشاعرم درک می کنم. پس یافت من، حضور یک معلوم بالعرض است در مشاعر من و چون حاضر است، می گویم پس هست و وجدتُه. این خصوصیت را خاستگاه لفظ وجود داشت: یک یابنده و یک یافته شده و یک یافت. این را که داشتیم، بالطبع دو تا ظرف برایش در نظر گرفتیم. یک ظرفی که منم که میابم و یک ظرفی است که چیزی که یافتمش، در آن قرار دارد. لذا به این ظرف دوم می گوییم: ظرف خارج. یعنی آن ظرفی که من آن را یافتم. این ظرف خارج در بحث ما خیلی مهم است. این ظرف خارج را یافتمش، توسعه اش دادم و می گویم مثلا امواج وجود دارد اما من خودش را نمی یابم. پس چرا می گوییم: وجود دارد؟ چون می بینم در آن ظرف خارج یک چیزی هست و لو برای من یافتی را تشکیل نمی دهد ولی اثر وجودی که دارد. اثر وجودیش که یافت تشکیل می دهد. این معنای دوم بود. معنای سوم یک معنای تلطیف شده ی عقلانی است. می گوید: یک چیزی که حتما مشروطِ به آن ظرف است، یعنی در آن ظرف هست و لو اثر وجودی هم نداشته باشد. یعنی شأنیتِ تأثیر در مظروف نیست اما خلاصه ظرفش شأنیتِ تأثیر را دارد . این حاصل نکته ای است که می خواستم عرض کنم. پس وجودِ به معنای سوم یعنی یک چیزی که در ظرفی است که ظرفش شأنیتِ تأثیر در مشاعر را دارد و لو فرض بگیریم خودِ آن مظروف حتی شأنیتِ تأثیر را هم نداشته باشد ولی خلاصه ظرفش، ظرفِ شأنیتِ تأثیر است(23) چرا این نکته مهمم است؟ چون تمام کسانی که الآن در کلاسِ کلام و حکمت می گویند چیزی موجود است و به مقابلش هم می گویند عدم، موجود را به معنای یک چیزی در ظرفی که خود آن ظرف، شأنیتِ تأثیر دارد، می گیرند و لو اتفاقاً مظروف آن ظرف، چیزی است که شأنیتِ تأثیرِ در مشاعر ما را ندارد. سپس یک مرحله جلوتر می رویم و به معنای چهارم می رسیم. معنای چهارم یعنی حتی خود ظرف هم شأنیتِ تأثیر در مشاعر را ندارد. این معنای نفس الأمری است که به دنبالش بودیم. ولی جالب این است که در همین معنای نفس الأمریِ چهارم، روح معنای وجود هست. چون همه از اصول اقلیدس تا ریاضیات فعلی، می گویند: بی نهایت عدد اول وجود دارد. به راحتی کلمه ی وجود را به کار می برند؛ چون عرض کردم که کلمه ی وجود یک روح معنا دارد که آن روح معنا مقیّد به خاستگاهش نیست. خاستگاهش مثولِ در مشاعر بود ولی در روح معنا مثول نخوابیده است. لذاست که چون روح معنا را دارد، در عالَم ریاضیات به راحتی تعبیر وجود را برای بی نهایت عدد اول به کار می برند. بعد می خواهند معنای سومی را که ظرفش شأنیتِ تأثیر در مشاعر را دارد، روی این جا تطبیق کنند. به همین جهت کم می آورند.(25) چون بی نهایت عدد اول، در جایی نیست که آن جا شأنیت تأثیر در مشاعر را داشته باشد. چون حقائق ریاضی در ظرف خارج موجود نیستند. هستشان هستِ کُنی و هستِ وجود خارجی نیست. با این همه می گوییم: وجود دارد. این جاست که میز قشنگی بین مرحله ی سوم و چهارم آشکار می شود. معنای سوم، وجود فلسفی است؛ یعنی حتما ظرف این وجود، شأنیتِ تأثیر در مشاعر را دارد ولی معنای چهارم لا بشرط است یعنی در ظرفی است که ممکن است حتی تأثیر در مشاعر هم نداشته باشد. لا بشرط است نه به شرط لا. و لذا وقتی می گوییم بی نهایت عدد اول، به این معنا نیست که در ظرفی هستند که آن ظرف حتما باید تأثیر داشته باشد. کلّ طبایع همین گونه اند. ظرفِ تمام طبایعِ مرسله، ظرفِ نفس الأمر است. یعنی سنخ ظرفِ واقعیتشان، شأنیتِ تأثیر در مشاعر ندارد. البته این امر در خود طبایع به شرط لا است. اصل خود نفس الامر، لا بشرط است ولی عناصر و موطن هایی از نفس الامر هست که به شرط لا است. (27)
سوال. حاجاقا: عقل هیولانی در نفس الامر فانی می شود و عقل در اثر علم حضوری و فنائش در نفسِ نفس الامر، سر و سامان می دهد یک عالَم منطق را... یعنی روح معنای وجود، مقیّد نیست که در ظرفی باشد که آن ظرف شأنیتِ تاثیر در مشاعر را داشته باشد. لذا به راحتی در مورد عدد می گوییم وجود دارد. چون روح معنای وجود یعنی واقعیت داشتن. و لذا قبلا عرض کردم که عرفان نظری کلاسیک، چون از وجود و حقیقت وجودِ کلاسیک شروع می شود، بعدا کم می آورد و با سوالاتی مواجه می شود که پاسخی ندارد. اگر هم بگویند مقصود ما از وجود همان واقعیت است، چنانکه در برهان اخیر آقای طباطبایی بود، می شود معنای چهارم وجود. در این صورت دیگر در بندِ خیلی از حرفهایی که می زدند و لوازم کلاسیک که بار می کردند، نیستیم و دیگر مقید نیستیم که وجود و معنای مقابلی را به آن معنای مقابلی که در معنای سوم می گفتیم، به کار ببریم
پس حاصل نکته ای که می خواستم عرض کنم، این شد که: خصوصیتی که در معنای سوم وجود دارد این است که و لو حتی خودش اثر وجودی ندارد، اما ظرفش شأنیتِ تاثیر در مشاعر را دارد. اما معنای چهارم، نه. وجودی است که ظرفی دارد که قیدِ آن ظرف، شأنیتِ تأثیرِ در مشاعر نیست(29)
سوال: منظور از ظرفش چیست؟ استاد: یعنی خارجش. از خاستگاهش شروع کردیم دیگر. اول گفتیم وجود یعنی من بیابم. یافت یک ظرفی می خواهد برای یافته شده و برای یابنده. لذا در نظر واقع گرایی، ما تک نظامی نیستیم ولی سوفسطایی تک نظامی است یعنی می گوید من هستم و من و اگر هم چیزی میابم، خودم هستم. اما واقع گرا بین الأنظمه ای است. می گوید: منِ یابنده یک نظام هستم. آن را که میابم، یک نظام دیگری است برای خودش و یافت، یک رابطه است بین این دو نظام. بین این دو نظام رابطه برقرار شد و شد یافت. من او را یافتم. همین ظرفِ یافتن که یابنده ای او را بیابد، این را می بریم، می شود معنای سوم. پس وجود یعنی آن چیزی که خارجیّت دارد. یعنی ظرفی است که قبلا گفتیم محلِ یافتی بود. این ظرف را از دست ندادیم. اما در نفس الامرِ به معنای مطلق الواقعیّة، این ظرف را هم از دست خودمان می گیریم. می گوییم: حتما لازم نیست که در یک ظرفی باشد که شأنیّتِ تأثیر در مشاعر را داشته باشد. بلکه ظرفی است واقعیت دار و حق بلکه ثبوت و واقعیتش حتی از آن ظرفِ مؤثر در مشاعر، بالاتر است و از او در واقعیت داشتن قوی تر است ولی ظرفی است که شأنیتِ تأثیر در مشاعر را ندارد. ظرفش این گونه نیست و لو در واقعیتش اقوی است از قبلی. یعنی همان طور که در مرحله ی سوم یک تجریدی از مفهوم وجود مثولی در عقل صورت گرفت، در مرحله ی چهارم، تجریدی بالاتر رخ می دهد و به رخ معنای وجود، نزدیک تر می شویم. لذا اگر شما بعداً بگویید که ما از این به بعد، وقتی می گوییم وجود، منظورمان الواقعیّة است، همان که می گوییم عدد وجود دارد و این ارتکاز را کلاسیک کنیم، مشکلات زیادی برطرف می شود. البته لوازم و بند و بیل هایی هم دارد و خیلی چیزها به هم می ریزد(32)
سوال.استاد: آن ها می گویند: مخلوق به عنوان اثر وجودیِ خدا نیست. مخلوق با اثر وجودی فرق دارد. سوال: آیا قسم سوم را برای غیر خدا می توان فرض گرفت؟ استاد: در ذهن من محال نیست که مخلوق باشد ولی موجود قسم سوم باشد. مثلا در کلاس می گفتند: یک عقول طولیّه داریم و یک عقول عرضیه. به افلاطون هم نسبت می دادند. کسانی که برایشان عقول عرضیه متصور است، آیا نمی توانند بگویند یک عقل عرضی داریم که ربّ هیچ نوعی نیست؟ یعنی محال است؟ اساتید زیاد می گفتند که اسم بی مظهر نداریم و محال است. اما قابل بحث است. سوال. استاد: یک عقل عرضی در نظر بگیرید که فقط ربّ النوعِ شأنی است یعنی اگر نوعش وجود خارجی پیدا کند، رب النوع آن است. اما فرض گرفتیم نوعی نیست ازلاً و ابداً. این محال نیست. پس منحصر در خدای متعال نشد. سوال. عین ثابت را قبول می کنند به نحو علم الهی. مشکل ما این بود که ضوابطِ کلاس، عده ای را کشانده بود به این که اعیان ثابته ای را که عده ای با ارتکاز و فهمشان، حرفش را برای ما زده بودند، انکار کنند. ولی در تحلیل وجودش می گویند: موجود است به وجود الهی( 34 و 30 ) بنابراین ما یک عقل عرضی داریم که ربّ النوع نیست. چون فرض گرفتیم نوعش موجود نشده است. آیا محال است؟ سوال. استاد: اساتید که می خواهند وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را ترسیم کنند، طوری ملازم همدیگر می گیرند که می گویند محال است تفکیکِ این دو تا از همدیگر و این که ربّ بی مظاهر محال است و نمی شود بگوییم حقیقتی هست بدون رقیقه. ولی سوال باقی است که که آیا واقعاً محال است؟ سوال. استاد: یعنی شما می گویید بازگشت این عقل عرضی که من عرض می کنم، به همان عین ثابت است. این خوب است و قبلا هم درباره اش صحبت کردیم. اما اگر بخواهیم روی مبنای خود کلاس حرف بزنیم و برنگردیم، چه استحاله ای می توانید به گردن ما بگذارید؟ شما قائل به عقول عرضی هستید. ما یک عقل عرضی فرض می گیریم که عقل عرضی هست ولی رب النوع نیست. چرا این محال باشد؟ چرا حتما می گویید واجب الوجود تنها کاندیدای این بحث ما باشد؟ یعنی فقط او مصداقِ موجودی که هیچ اثر وجودی به معنای منظور ما نه به معنای مخلوق، نداشته باشد، هست.
به نظرم می رسد که اشتراک معنویِ وجود، از اوضح واضحات است. کسانی هم قائل به اشتراک لفظی شده اند، لِشُبهَةٍ شده اند. البته اشاره ای که قبلاً عرض کردم، بحثش جداست( 37 و 15 )
سوال: منظورتان از روح المعنای وجود چیست؟ استاد: به معنای حق و واقعیت و حقیقت. سائل: این که همان نفس الامر شد. این که یک قسم وجود شد. ما می خواهیم معنایی بگوییم که همه ی اقسام آن را بگیرد. آیا حقیقتِ معنای وجود، تحقق است؟ بله، چیزی که یک نحو واقعیت دارد(38 و نیم)
سوال درباره ی حق پیشه؟ استاد: شبیهِ همان سرقفلی است. پنج جور سرقفلی داریم(41)
سوال درباره ی آیه ( رب السجن احب الیّ مما یدعوننی الیه) که چرا یدعونَنی مذکر آمده است؟ استاد به جواب به آن پرداختند که بحث ده دقیقه! به طول انجامید تا دقیقه ی 52 به طول کشید
در حالی که یدعون در آیه، فعلِ جمع مؤنث است نه مذکر.
صلی الله علیک یا ابا عبد الله صلی الله علیک یا ابا عبد الله
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

--------------------------------------------------------------------------------

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

یکشنبه ( 2 / 12 / 2012 )12/9/91=16/1/34=ج212

سوال از اینکه نماز زیارت عاشورا قبل از زیارت باشد یا بعد از آن بعد از سجده؟ استاد: احتیاط این است که اول یک سلام مختصری بدهد. حاجاقا بهجت می فرمودند: بنده این طور می خوانم که اول سه بار می گویم: السلام علیک یا اباعبدالله و علی الارواح التی حلت بفنائک و رحمة الله و برکاته بعد سه بار می گویم: اللهم العن اعداء آل محمد و آل ابی سفیان و آل زیاد و آل مروان الی یوم القیامة سپس سه تکبیر می گویم و سپس آن سه سلام و سه لعن را تکرار می کنم و سپس دو رکعت نماز زیارت می خوانم. چون در روایت هم دارد که یشیر بالسلام الیه و بعد از نماز، دوباره کار قبل از نماز را تکرار می کنم. یعنی سه سلام و سه لعن و سه تکبیر و سه سلام و سه لعن و سپس متن زیارت معروفه را می خوانم. ولی نفرمودند بعد از زیارت و قبل از دعای علقمه هم نماز می خوانم
اما وقتی متن روایت را ببینیم، به ذهن می آید که نماز زیارت اول مال زیارت قبلی است و بین خود زیارت عاشورا و دعای علقمه هم یک نماز زیارت جا دارد. لذا احتیاط به این است که هر دو نماز خوانده شود و حتی برای کسی که بخواهد دعای علقمه را که دعای مهم و با فضیلتی است، بخواند، بهتر است قبل از شروع زیارت عاشورا، یک سلام هم به حضرت امیر المؤمنین  داده شود که افضلش زیارت امین الله است. چون امام صادق زیارت عاشورا را در نزد قبر حضرت امیر خواندند. لذا در دعای علقمه دارد: اتیتکما یا امیر المؤمنین و یا اباعبدالله
ذکر حاجاقای نائینی نحوه ی مجرّب زیارت عاشورا را در دقیقه(5)
شیخ انصاری هر روز زیارت عاشورا با صد لعن و سلام را می خواندند در 25 دقیقه
در روایتی که پسر شیخ الطائفه در امالی آورده اند، برای مستعجل از امام هادی در لعن و سلام فقط قسمت آخر را صدبار تکرار کند
حاجاقای بهجت خیلی به زیارت عاشورای غیر معروفه اعتقاد داشتند و مکرر برای کسانی که قرار نبود صد لعن و صد سلام را بخوانند، این زیارت را توصیه می کردند و می فرمودند خیلی عالی المضمون است و مثل زیارت معروفه می ماند که خواندنش کمتر از ده دقیقه می شود
حاجاقای بهجت وقتی در حرم زیارت عاشورا را می خواندند، حدود 90 درجه به سمت راست یعنی به سمت کربلا می خواندند
در روایت هم دارد که وقتی از کربلا دور هستی به بالای بام برو و متوجه جهت کربلا بشو
سوال. استاد: معلوم است که مجلس واحد اولویت دارد ولی فاصله هم باشد، مانعی ندارد. فصل به حدث هم ظاهراً مانعی ندارد
حاجاقای بهجت هر روز زیارت عاشورا را در حرم می خواندند تا اول لعن. سپس از حرم خارج می شدند و می آمدند خانه و صبحانه می خوردند و قبل از درس ساعت ده می دیدیم که هنوز دارند لعن و سلام ها را می گویند. گاهی هم می شد که وقتی در همان قبل از درس سلام ها تمام می شد، سجده را با اشاره می خواندند
قانون در مستحبات بر تعدد مطلوب است. شواهدی زیادی هم دارد(22)
سوال از مشترک لفظی یا معنوی بودنِ وجود. استاد: به نظرم مشترک معنوی بودنِ وجود، خیلی واضح است. یعنی معنایی که عرف از هستی و از وجود و از بودن می فهمد، چند تا وضع ندارد. بلکه یک معنا است که ظرف های صدقش فرق می کند و روح و وضع معنا یکی بیشتر نیست. منتها عده ای به شبهه افتاده اند که نمی توانیم بگوییم خدا هست، ما هم هستیم. این یک نحو تشابه می شود. چطور هم ما و هم خدایی که خالق ماست، هر دو هستیم؟ و نتیجه گرفته اند که دو جور وضع شده است. جواب این شبهه آن است که: آیا وقتی می گوییم خدا هست، معنای دیگری می فهمیم غیر از معنایی که از ( انسان هست) می فهمیم؟ خیر. معنا یک معناست فقط فرد و مصداق و خارجیّتش دو جور است. وجود خدا با وجود انسان تفاوت دارد ولی معنای وجود که دو تا نیست. مثلا شیء مشترک لفظی است یا معنوی؟ حاضران: معنوی. استاد: خدا شیء است، ما هم شیء هستیم. آیا این سبب می شود که بگوییم: شیء مشترک لفظی است؟ هرگز. چون لازم نکرده که وقتی یک مفهوم واحدِ مشترک معنوی در تحققش و مصداقش تفاوت وجود داشت، معنا هم دوتا بشود. لذا مشترک معنوی بودن وجود، از اوضح واضحات است
سوال: آیا إطلاق وجود بر خداوند صحیح است یا غلط؟ استاد: اگر آن شبهه برطرف شود، مانعی ندارد. وقتی می گوییم: خدا وجود دارد، شما چیزی می فهمید یا نمی فهمید؟ سائل: می فهمیم. استاد: پس شد مشترک معنوی. (25) با قائل شدن به مشترک لفظی، مشکل حل نمی شود
وجود، مشترک معنوی است قطعا و در حوزه هایی هم این معنا به کار می رود به عنوان صدق و این مفهوم از محل آن مصداق انتزاع می شود. اما در مورد خداوند متعال، وجود بدون این که از مشترک معنوی بودن خارج شود، به معنای صدق نیست یعنی نمی توانیم بگوییم: عقل یک چیزی را در ذات می بیند که از آن مفهوم وجود را انتزاع می کند. نزع یک مفهوم از یک مصداق نیست. ترفندی که ذهن به کار می برد، این است که از یک مشترک معنوی برای چیزی که ریختش ریختِ درک است نه معنا ( چون معنای، دارِ مقابلات هستند )، ذهن یک چیزی را می بیند که مقابل ندارد. از مقابلات قرض می گیرد و اشاره می کند به آن چیزی که مقابل ندارد. لذا وقتی درباره ی خدای متعال می گوییم: موجود، ما ترید من الوجود؟ وجود، عدم، هست، نیست، بالاتر از آنچه شما از موجودیتِ چیزی انتظار دارید، در مبدأ عالَم هست. لذا بارها گفته ام: وجود وصفی و وجود اشاری که این تعبیرم را از روایت حضرت سیدالشهدا گرفته ام ( وجود الایمان لا وجود صفة ) همه ی صحبت بر سر این لا است. این لا یعنی چه؟ می فهمیم خدا هست . اما وجودی که ایمانی است نه این که وجود وصفی باشد و یک وصف برای او بیاوریم. وجود وصفی هم سه چهار تا احتمال داشت که قبلا هم صحبتش را کردیم که آیا زائد بر ماهیت است، مثولی است و . . . چیزی که عرض من بود و احتمال قوی می دهم که مراد حضرت این باشد، این بود که : لا وجود صفة یعنی وجودِ مقابل عدم به نحوی که از موطنِ مقابلات برخاسته و انتزاع شده، نیست؛ چون موطنِ ذات الهی، موطنِ مقابلات نیست و عدم برای ذات خدا که مبدأ مطلقه ی همه ی اشیاء است، اصلا فرض ندارد. عدم برای حتی فرض عقلی ندارد. با این حساب، وقتی می گوییم: او موجود است، یعنی از وجودِ برخاسته از موطنِ مقابلات، ذهن اشاره می کند به آن کمالش. می گوید: حق متعال را اگر با این دو متقابل( وجود و عدم) بسنجیم، کدامش لایق اوست؟ می بینیم عدم، بطلان محض است. و لذا می گوییم: هست. منظور از معنای اشاری، این است. همین معنای اشاری البته به نحوِ اضعفی از واجب الوجود، برای تمام حقائق به کار می رود. یعنی جاهایی که ذهن می بیند این مقابله در آن جا راه ندارد ولی در عین حال، یک چیزی می خواهد بگوید. لذا از این دو مقابل کمک می گیرد برای بیان آن
پس برای جواب آن شبهه باید از این ترفند وجود اشاری استفاده کرد نه این که قائل به اشتراک لفظیِ وجود شد(30)
سوال. استاد: نفس الامر اوسع از وجودِ مقابلِ عدم است. یعنی عدم موجود نیست ولی نفس الامریت دارد. لذا ذهن می گفت: عدم هم هست! سائل: پس نفس الامر هم یک نحوی از وجود است و از مصادیق وجود است. وجودِ روحُ المعنی. استاد: اگر منظورتان از معنا، یک مُدرَکِ حضوری است که آن را درک می کنیم، حرفی ندارم. اما اگر می خواهید بگویید: منظور از معنا، معنای منطقی است که ظهورش در فضای عقل، به مقابله است، نه.(31 و چهل) مثل نور که ظهور معنایش به مقابله است. وجودی که به مقابله آمده و یک درک عقلانی و مفهومی است که از مقابلات ظهور کرده، نه. به این معنا نمی رود آنجا. اما اگر منظورتان از روح معنای وجود، کل واقعیت است و لو مقابل نداشته باشد، حرفی ندارم ولی این دیگر معنای منطقی و مقابلی نیست. بلکه یک معنایی است که به علم شهودیِ حضوری درک می کنیم و می توانیم به هم پاس بدهیم و همه هم به آن راه داریم اما باز آن معنای مقابلی نیست. لذا می گویم: اشاره. چون اشاره در مقابل توصیف است. یعنی تحیّث و توصیف نیست بلکه هن دارد با اشاره کار را انجام می دهد. اما اگر می خواهید تحیّث منطقی باشد که از مقابله و از موصوفیت باشد، جاهایی می رسیم که می بینیم صدق نمی کند. شما چطور می خواهید به عدم بگویید موجود است. تناقض می شود. سائل: ما می گوییم: عدم حقیقت دارد و گفتیم حقیقت هم یکی از مصادیق وجود است. استاد: معنای روح الموجودی که می گویید، یعنی روح معنای وجودی که هنوز مقابل عدم است؟ اگر آن را بگویید، نفس الامر اوسع از وجود است ولی اگر منظورتان از روح، روحی است که مقابل عدم نیست، دیگر رفتید در یک فضای دیگر.(34) سوال. استاد: یکی از بحث های مفصل در کلاس های حکمت این بود که: عدم نیست. بعد در توضیحش می گفتند: یعنی بذاته نیست. می گفتند: وجود هست یعنی بنفسه هست نه به وجود زائد و عدم هم نیست. اگر فضای مقابله را حفظ کنیم، نمی توانیم بگوییم: عدم هست. در فضای مقابله می گوییم: عدم نیست؛ ولی نه به نیستیِ زائد؛ بلکه بنفسِ ذاته نیست. همانطور که می گوییم وجود هست اما نه به وجود زائد بلکه بنفسِ ذاته هست. به نحو هلیّتِ بسیطه و نفی بسیط. سائل: با توجه به این اشتراک معنای واسعی که بیان شد. . . استاد: اشتراک معنوی تا آن جایی است که مقابله محفوظ است. اگر می خواهید بروید در آن فضا، ذهن دارد ترفند دیگری به کار می بَرَد. لذا وقتی در حکمت می گویند: ( عدم نیست ) قضیةٌ صادقة، هنوز در فضای مشترک معنوی و مقابله هستند. اما وقتی می گویید: ( عدم هست) از مشترک معنوی خارج شده اید. ذهن دارد یک ترفندهای لطیفتری به کار می برد که فرق دارد با صرفِ مسأله ی مشترک معنوی. لذا در بحث اصول هم عرض می کردم: این که می گویند: بگو ببینم مشترک لفظی است یا معنوی؟ درست نیست. چون مشترک لفظی یعنی یک لفظ و دو معنا. مشترک معنوی هم یعنی یک لفظ و یک معنا. اما چیزهای دیگری هم داریم. مشترک کابردی هم داریم که واقعا یم سنخ دیگری بود اما اسمش را نبرده اند. یعنی فقط این نیست که بگوییم یک لفظ و دو معنا یا یک لفظ و یک معنا. گاهی است یک لفظ است و چند معنا و در عین حال مشترک لفظی هم نیست. مصادیقی هم دارد. سائل: وقتی ما می گوییم: عدم هست، این هست، هیچ حظی از آن روح المعنا ندارد؟ استاد: اگر منظورتان از روح المعنا، آن مشترک معنوی است، نه. چون مشترک معنوی یک معنای منطقی است که به مقابله ظهور پیدا کرده است. وجود یعنی اونی که عدم معدوم نیست. آن وقت شما می خواهید بگویید عدم هست!؟ این چه حظی از آن روح المعنا دارد؟ قوام آن روح المعنای مقابلیِ منطقی به مقابله است. لذا عرض می کردم ما توسعه ی در معنا نداده ایم و مجاز نیست(37 و بیست) در بخشی از آن ممکن است توسعه بدهیم ولی جاهایی هست که واقعا ذهن از ترفند اشاره استفاده می کند. یعنی یک مُدرَکاتی داریم که همه می شناسیم ولی آلت مبادله نداریم. ذهن می آید از چیزهایی که مال موطن مقابلات است، کمک می گیرد و به هم دیگر پاس می دهیم. یعنی یک چیزهایی هست که مرتکزات حضوریِ همه ی ماست در موطنی بی مقابل. از موطن مقابلات قرض می گیرم و اشاره می کنم به آن ها. البته این به عنوان یکی از تحلیل هاست که ذهن مرا قانع کرده است(38) چون در قضیه ی صحیح و اعم اصول به ذهنم آمد که این قضیه ی اشاره کردنِ ذهن چیزی است که خیلی جا نیفتاده است. یکی از کارهای بسیار مهم ذهن این است. در صحیح و اعم برای هر دو طرف ادعای تبادر شده بود. وقتی می خواستم به دست بیاورم که چرا هر دو طرف ادعای تبادر دارند، ذهنم رفت به سراغ این ترفند ذهن. در یکی ذهن دارد توصیف می کند و در یکی اشاره(39). هر دو تبادر درست است ولی منشأِ یک تبادر، یک ترفند ذهن است و منشأِ تبادر دیگر، ترفند دیگری از ذهن است و هر دو راست می گویند ولی یکی از این ترفندها دارد اشاره می کند و یکی توصیف و توصیف میزان وضع است نه اشاره. لذا برای من واضح شد که الفاظ وضع شده برای صحیح. همان طور که مشهور می گویند(40)
ذهن ما در خیلی از جاها دارد ترفند اشاره را به کار می گیرد ولی تدوین نشده است بلکه در علوم و کلاس ها بیشتر فضای توصیف ذهن باز شده و درباره اش صحبت شده است
سوال. استاد: به طور کلی، مقابلات یک فضایی دارند. آیا دو مفهوم مقابل مثل دو لنگه ی یک بار است یا مثل درختی است که دو شاخه دارد؟ بحث مهمی است. ذهن ما چگونه دو مقابل را کشف و درک می کند؟ آیا دو مقابل از یک درک حضوری دو شاخه می شود در فضای منطق یا از دو درک حضوری؟
یکی از ادعاها درباره روح المعنا این است که: ارواح معانی وقتی در فضای مقابلات هستند، وقتی بروند بالابالاها یک جایی می رسند که با هم جمع می شوند. گرچه حرف عجیبی به نظر می آید ولی ممکن است. حضرت هم فرمودند: ما فوق العرش صحبت نکنید که تاهت عقولکم. یعنی اگر بخواهید چیزهای وراء مقابلات را ریشه یابی کنید، نظام منطقی تفکرتان به هم می ریزد
سوال: آیا خود این چهار پنج مرحله ای که برای وجود فرمودید، با هم اشتراک معنوی دارند یا نه؟ اگر روح معنا مال کل این هاست، پس باید تا آخر ادامه پیدا کند. استاد: روح معنا تا آن جا که مقابله است به عنوان مقابلی جلو می رود. سائل: تا مقابله، غیر از بالای مقابله است؟ استاد: بله، نفس الامر شؤونی دارد که هر کدامش یک دستگاهی برای خودش دارد. اول وجود مثولی بود. بعد رسیدیم به وجودی که ظرفش ظرف تأثیر بود بعد رسیدیم به وجودی که ظرفش هم ظرف تأثیر نبود. تا این جا وجود مقابلی محفوظ بود. روح مقابلی هم بود. همین قدر هم بس است برای این که اوسعیت نفس الامر از وجود مقابلی را ثابت کنیم. چون عدد اول وجود مقابلی ندارد اما نفس الامریت دارد. از این جا به بعد یک فضاهای جدیدی باز می شود و شبهاتی است که تا این جا جوابگوی آن ها نیست. مثل این که به عدم بگوییم موجود. مثل مواردی که اصلا مقابل ندارد ولی می خواهیم صدقشان بدهیم. این جا چه کار کنیم؟ سائل: عدم موجود است، مقابل ندارد؟ استاد: روی همین فکر کنید. وقتی می گویید عدم موجود است، یعنی چه؟ سائل: یعنی محقق است و حقیقت دارد که می توانیم به جایش بگوییم موجود است. وقتی می توانیم بگوییم موجود است، در آن هیچ معنای مقابله ای وجود ندارد؟ استاد: بخشی از آن دارد و بخشی ندارد که آن قسمتی که ندارد، مهم است. الآن که می گویید موجود است، شما که می گویید این را با مقابله درک کرده اید، خلاصه عدم هست یا نیست؟ سائل: . . . استاد: از مشترک معنوی فاصله نگرفته اید؟ وقتی که می گویید عدم هست، این قصدی که از تعبیر هست دارید، همان وجود معنوی است یا معنا را عوض کرده اید؟ سائل: همان است. استاد: خب من به همان معنا می بینم مقابلش اسبق است: عدم نیست. سائل: این (نیست) . . . استاد: الآن وقتی می گویید: عدم هست، ترفندِ ذهن شما توصیف است یا اشاره؟ اگر توصیف است، می بینیم این جا قشنگ تر این است که بگوییم: نیست. سائل: یعنی می فرمایید: ( عدم نیست) توصیف است و ( عدم هست) اشاره. استاد: احسنت. وقتی که می گویید عدم نیست، دارید توصیف می کنید. یکی از حاضران: چرا اسم این را می گذارید توصیف و چه فرقی است بین توصیف و اشاره؟ استاد: توصیف یعنی واقعیتِ خود معنای مقابلی دارد صدق می کند. اما اشاره یعنی خود آن معنا با آن واقعیتی که دارد صدق نمی کند؛ چون وجود که نمی تواند بر عدم صدق کند. اما ذهن می بیند همان عدمی که نمی تواند به معنای مقابلیِ وجود توصیف بشود، یک واقعیتی دارد. می بیند برای آن واقعیت، به کار بردن تعبیر هست مناسب تر از تعبیر نیست است. در این جا به وسیله ی مفهوم اشاره کرده نه توصیف. سائل: وقتی می گوییم: عدد اول هست، توصیف است یا اشاره؟ استاد: قبل از پاسخ به این سوال، این سوال را می پرسم که: آیا واسطه ی بین وجود و عدم داریم یا نه؟ اول این را حل کنید، بعد بپرسید توصیف هست یا نه؟ چون اگر این بحث ها گسترده شود، خواهید دید که در مباحث نفس الامر، هر کدامش . . . سائل: بین وجود وعدم مقابلی واسطه هست. یعنی یک چیزهایی داریم که وجود و عدم مقابلی نیستند. استاد: اگر هست، پس نیازی به اشاره نیست و برای عدد اول می گوییم: توصیف می کنیم اما به معنای مقابله ی حق و باطل. مقابلِ حق، باطل است. مقابل واقعیت، غلط است. اما وقتی می گوییم یک چیزی غلط است، این غلط که واقعیتت ندارد، واقعیت نداشتنش حق است. غلط بودنش که دیگر غلط نیست؛ یعنی به جاهایی می رسیم که دیگر مقابل ندارد. باطل بودن باطل واقعا باطل است( 49)
سوال: آیا در مورد عدد اول، عدم مقابل وجود معنا دارد؟ استاد: باید بیشتر فکر شود. در این که بخش مهمی از نفس الامر را ذهن با وجود اشاری کارش را انجام می دهد، شکی نیست. اما بقیه اش قابل بحث است. بخشی از نفس الامر هست که با وجود معنوی مقابلی می شود رفت . . . (51)
وجود خدا اشاری است نه توصیفی. اگر وجود خدا توصیفی باشد، دیگر واجب الوجود نیست. سائل: یعنی خدا اشاره بردار است؟ استاد: ما تترقّب از این که می گویید چیزی هست؟ این انتظاری که از لفظ هستی و وجود دارید، بالاتر از این انتظار شما را مبدأ مطلق برآورده می کند اما نه به این معنا که یک ذاتی داریم که عقل در آن متمرکز می شود و یک حیثی در آن می بیند و وجود را انتزاع می کند. این طور نیست. یعنی ذات خدای متعال، منشأ انتزاع نیست. مفهومی از آن نزع نمی شود. اگر نزع شود، دیگر واجب الوجود نیست
یا حسین
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

دوشنبه ( 3 / 12 / 2012 )13/9/91=17/1/34=ج213

سوال از این که چگونه دل را از غیر خدا خالی کنیم که پاسخ استاد تا دقیقه ی 6 به طول انجامید
دقیقه 10 :
بسم الله الرحمن الرحیم
کلام ما در سوره ی قاف بر سر نفخ صور بود که به مناسبت روایات فناء به بحث امتناع اعاده معدوم کشید
وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ (19) وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ ذلِكَ يَوْمُ الْوَعِيدِ (20 )
به نظر می رسد که منظور از این نفخ، نفخ إحیاء است به قرینه ی ذلک یوم الوعید و دنباله اش که می فرماید: و (جائت کل نفس معها سائق و شهید) و عرض هم شد که اگر صور به معنای صورت باشد که نفخ در صورت ها، با نفخ إحیاء مناسبت دارد ولی این احتمال را آیه ی ( نفخ فی الصور فصعق من فی السموات و الارض ثم نفخ فیه اخری فإذا هم قیام ینظرون ) تضعیف بلکه مردود می کند(16)
لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا { ظاهرش یوم الوعید است ولی احتمال دارد که مراد: همراه بودن سادق و شهید با هر نفسی هم باشد که هذا اشاره به این معیّت باشد} فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ (22)
مرحوم طباطبایی درباره واژه ی غفلت فرموده اند: غفلت در جایی است که مغفولٌ عنه موجود بوده ولی ما به آن توجه نداشتیم. غفلت یک نحو حجاب معرفتی است نه تکوینی. معلوم می شود که آخرت باطن همان دنیایی بود که در آن بودی و اگر غفلت را کنار می گذاشتی می توانستی از ظاهر به باطن سیر کنی و باطن برایت مکشوف بود. اگر غافل نبودی، در همان دنیا بصرت حدید بود. اما چون در دنیا غافل بودی، کشفنا عنک غطائک، یعنی غطاء غفلت را کنار زدیم و گرنه اگر در دنیا هم فی غفلةٍ نبودی، در همان دنیا بصرت حدید بود

با این حساب، الآن هم سائق و شهید با ما هستند. سائق یعنی چه؟ عبارتی قبلا از نهج خواندیم که: ٍ فَإِنَّ الْغَايَةَ أَمَامَكُمْ وَ إِنَّ وَرَاءَكُمُ السَّاعَةَ تَحْدُوكُم‏‏ یعنی قیامت دارد شما را از پشت سر می دوانَد. با این که قیامت جلوی روی ماست، حضرت می فرمایند از پشت سر. ورائکم الساعة یعنی ساعة وراء شما و محیط بر شماست اما تحدوکم. تحدوا یعنی شخصی را از پشت سر بدوانند. در جایی دیگر، حضرت بعد از تحدوکم، تعبیر مِن خلفکم هم دارند. در عین حالی که قیامت محیطِ بر شماست، از پشت سر دارد شما را می دوانَد. دنباله اش می فرمایند: حَدوَ الزاجرِ بشوله. زاجر کسی است که از پشت سر، چوبش را می زند روی کپل های شتر که بدود. اگر قیامت از جلو است و دارد صدا می زند که بیا، حضرت باید تعبیرِ قائد را به کار می بُردند نه سائق. قائد یعنی افسار شما را گرفته و به سمت خود می کشانَد
اتفاقا یکی از نکات عالم احاطه همین است. محیط چون محیط است هم به سوی او می رویم و هم از او می رویم. چون احاطه دارد به اول و آخر. پس عالَم محیط پس گردن ما می زند که به سوی خودش برویم. از پشت سر می گوید بیا به سوی خود من. پس هم از پشت سر دارد می برد هم به سوی خود او ( إنی اخاف علیکم عذاب یومٍ محیط ) ( یتسعجلونک و إن جهنم لمحیطةٌ بالکافرین )
اشکال: احاطه دارد، یعنی مسلط بر شماست و هیچ فراری نمی توانید از آن بکنید. برای همین فرموده: محیطة بالکافرین نه محیطةٌ به همه ی بشر. استاد: مثلا وقتی می فرماید: ( بلی من کسب سیّئة و احاطت به خطیئته )، اگر بخواهیم احاطه را جوری معنا کنیم که عرف عام بفهمد، مانعی ندارد. بگوییم یعنی وقتی کردی، پایت نوشته شد و دیگر نمی توانی فرار کنی. اما علی ایّ حال قرآن است و غیر از این که معنای ظاهری عرفی دارد، درست نیست که به همین اکتفا کنیم و بگوییم قرآن همین است و بس. آنها ستعجلونک بالعذاب، قاعدتاً باید در جوابشان می فرمود: قیامت حتما می آید و لا مفرَّ منه. اما فرموده: بابا، شما را فرا گرفته، آن وقت می پرسید کی می آید؟! خیلی بیان تفاوت می کند. یا آن آیه ای که می فرماید: إن الأبرار افی نعیم و إن الفجار لفی جحیم. بعداً می فرماید: یصلونها یوم الدین و ما هم عنها بغائبین. هم صلیِ یوم الدین و هم ما هم عنها بغائبین. مقابل غائب حضور است. یعنی حاضر در آتشند ولی صلی هنوز محقق نشده است. مستشکل: ممکن است مراد این باشد که در قیامت غائب از جحیم نیستند و حتما در آن حاضر خواهند شد. استاد: یا مثلا : ( إن الذین یأکلون اموال الیتامی ظلماً إنما یأکلون فی بطونهم ناراً ) به نظر شما یعنی چه؟ آیا یعنی حالا که غذا خورد، بعداً که قیامت شد، می بیند که لازمه ی این کار، آتش بود؟ مانعی هم ندارد. ولی این احتمال هم هست که یعنی الآن دارند آتش می خورند. شاهدش هم این است که بعدش فرموده: و سیصلون سعیراً و گرنه می فرمود: سیأکلون و سیصلون
برخی محکمات معارف هست که حالت کلیدی دارد. از جمله فرمایش حضرت رضا  در توحید صدوق که: إن الجنة و النار، الیوم مخلوقتان و ما بریء هستیم که از کسی که بگوید: سیُخلَقان(29)
مستشکل: بحث ما در ورود به جنت و نار است نه اصل وجود آنها. جنت و نار هستند ولی ورود در آنها بعدا صورت می گیرد. استاد: حضرت در معراج زنانی را دیدند که در جهنم عذاب می شدند. روی حساب ظاهر می گوییم: یعنی آینده را دیدند. ولی . . . (30) یا آیه ی ( لترونّ الجحیم ثمّ لترونها عین الیقین ). در نهج البلاغه هم دو جمله واقعا کلیدی است: یکی ( حقّقتِ القیامة علیهم عِداتها ) و دوم: ( أسفرت الساعة عن وجهها ) و نیز روایت ارشاد القلوب: ( الدنیا فی الآخرة و الآخرة محیطة بالدنیا نه علی الدنیا که قبلا هم صحبت هر سه تایش شد (38)
کلیِ مسأله ی احاطه این است که عالم آخرت، قوه اش برای ماست و ما در عالمِ قوه هستیم. خود عالم آخرت، فعلیّت است و بلکه دارد قوه را به سوی فعلیّت می بَرَد. نه تنها خودش قوه نیست بلکه این قدرت را دارد که قوه ها را به فعلیّت می رساند و لذا فرمودند: محیطٌ به. این احاطه لوازمی دارد. مثلا آیه می فرماید: ( فکیف تتقون ان کفرتم یوما یجعل الولدان شیبا ) ظاهرش این است که آن روز آن قدر سخت است که بچه های کوچک هم پیر می شوند. مانعی هم ندارد؛ مانند ( تضع کل ذات حمل حملها ) یعنی از بس سخت است، حامل بچه اش را سقط می کند. این یک مرحله است؛ اما پرده ی دیگر معنای آیه این است که هر حاملی مشتمل بر قوه است و تضع یعنی می رسد به فعلیّت. به نظرم حضرت در ذیل همان ( اسفرت الساعه) می فرمایند که وارد عالمی می شوید که دیگر در آن تغییری نیست. ( لا یتغیّر نعیمها ) گلابیِ آنجا نمی شود فاسد شود. گلابی اینجا چون مشتمل بر قوه است، کون و فساد دارد. مثل یک صورت گلابی که در ذهنمان می آوریم( بلا تشبیه ) هیچ وقت این صورت متخیله در ذهن ما نمی پوسد. چون علم، مجرّد است. صورت علمیه گلابی نمی پسد چون ماده ندارد تا کون و فساد داشته باشد. قوه ای در آن نیست بلکه فعلیّت است. لذا ( انهارٌ من لبن لم یتغیر طعمه )
بنابر این عالم احاطه یعنی عالمی که در آن عالَم، قوه نیست. بلکه طوری است که همه ی قوه ها را به فعلیت می رسانَد. وقتی قوه ها به فعلیت می رسند یعنی دارند فانی می شوند در آن عالَم و به آنجا می روند. هر قوه ای هم به حسب درجه ی قوه ای که دارد، وقتی به فعلیت می رسد، در آن مرتبه از آن عالَم قرار می گیرد و صلیِ در آن عالم برایش محقق می شود و لو خود آن عالم، منتظر آن صلی نبود(43) لذا برای معصومین که پرده کنار رفته، وقتی بچه ی در قنداق را خدمتشان ببرند، آنها او را پیرمرد می بینند. چون دیدشان دیدِ قیامتی است. همین الآن دارند برزخ و قیامتش را هم می بینند. چون از بالا دارند او را می بینند، لذا ولدان می شوند شیب.
قضیه ی خواب دیدن شخصی فرزند آینده اش را در خواب به سِنّی بیشتر از خودش!(44)
سوال: ارتباطِ احاطه با از پشت هل دادن را متوجه نشدم. استاد: وقتی کسی را از جلو قیادت کنند و با افسار او را بکشند، دارند می برندش ولی وقتی از پشت می زنند که برو، هلش نمی دهند، خودش باید برود اما می رانندش. کأنه حضرت می گویند: ساعة شما را نمی کشانَد به نحوی که پاهایتان روی زمین بلیزد. خودتان باید بروید اما با اختیار خودتان می روید . . .
سوال: چطور می شود یک چیز در دو آن باشد؟ استاد: آن عالم، وراء زمان است یعنی به همه ی آنات، احاطه دارد. کسی که به عالم آخرت می رود به ماضی و حال و استقبال إشراف پیدا می کند. سائل: یعنی در آخرت زمان نیست؟ استاد: زمان دنیا نیست. زمانی است که کل یوم خمسین الف سنة. سائل: یعنی مرور وقت نداریم؟ استاد: گذر زمان مربوط به نحوه ی حرکت است. الآن در این عالم، نحوه ی حرکت این عالم، یک جور گذر وقت داریم. اگر برویم در یک عالمی که پایه تموج آن، ریزتر یا درشت تر باشد، گذر زمانش هم تفاوت می کند. البته تا جایی که حرکت است. وقتی هم که فعلیت تامه آمد، ریخت مسأله ی زمان و حرکت جور دیگری می شود. سائل: می گوییم آن عالَم، الآن هست . . . استاد: کلمه ی الآن. الآن هست ولی برای او الآن ندارد چون بر همه ی اینها محیط است
سوال: کأنی باوصالی . . . هم از همین قبیل است؟ استاد: بله، سائل: پس چرا فرموده اند: کأنی؟ استاد: برای تطبیق آنجا به این جا. یعنی این جا نمی شود دید ولی چون از آن عالم به آن علم الهیِ خودشان می بینند، تعبیر کأنّ دارند. یعنی با این چشم نمی بینم چون هنوز آن زمان نیامده است
یا مظلوم یا غریب
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652

: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

سه شنبه ( 4 / 12 / 2012 )14/9/91=18/1/34=ج214اخرین جلسه بحث نفس الامر واعاد ه معدوم و......

ممکن نیست از بسیطِ من جمیع الجهات، معانیِ متعدده منتزع[ظاهرا] و بر بسیط من جمیع الجهات، معانیِ متعدده صدق کند
تا دقیقه ی 6 فرمایشاتی فرمودند که قبلا هم فرموده بودند
وجود به معنای پنجم( وجود اعتباری) وجود نفس الأمری نیست بلکه به ادعا می شود وجود. اصلش مطلبی حکیمانه و درست است اما مرحوم آقای طباطبایی یک توسعه ی عظیمی دارند در همین اعتباریات که در تبریز، رساله الاعتباریات نوشته اند و اولش فرموده اند: إنا لسنا ننسی مساعی السلف لکنا لم نقف منهم کلاما خاصا بهذا الباب. در اصول فلسفه هم با عنوان ادراکات اعتباری که مقاله ششم آن است. عرض کردم که اصلش قابل انکار نیست و شواهد روشنی هم دارد اما توسعه ای که ایشان می دهند، در خیلی از آنها برای من سوال وجود دارند
مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب در اول بحث بیع رساله کوچکی گذاشته اند با عنوانِ ( الملک و الحق و الحکم ) که رساله موجز ولی پرباری است که به گمان من بحث وجود اعتباری، شروعش از این رساله است. فرموده اند: استاد ما صاحب کفایه می گویند: ملکیت عَرَض است و مقوله است. مقلوله یعنی جزء واقعیات است. بعض الاجلة ( که ظاهرا منظور صاحب عروه است) فرموده اند: ملکیت، اعتباریِ محض است نه عرض. مرحوم کمپانی هر دو را رد می کنند و می گویند: نه اعتباریِ محض است و نه عرض و مقوله بلکه اعتبارُ المقولة است. ما یک مقوله ی نفس الأمری داریم که ادای آن مقوله را در می آوریم. یک جده ی خارجی داریم مثل کلاهی که روی سر است، یا کتابی که در دامن من است و می گویم: دارمش. اجده و واجد آن هستم. این مقوله است. ما این را دیدیم و ادعا می کنیم که باغ را هم دارمش. در حالی که باغ نمی تواند در دامن ما بیاید. چطور این کتابی که در دامن من و تحت تصرف من است، آن باغ هم کأنّه همین طور است. اعتبارُ المقوله از اینجا شروع می شود
سوال: منظور سیّد از اعتبار محض چیست؟ استاد: به نظرم می رسد که فرمایش سید هم با نظر مرحوم کمپانی منافات ندارد. چون منظور سید از اعتبار محض این است که هیچ گونه نفس الأمریت و خارجیّت ندارد و صِرفاً عُقلاء آن را قرار داده اند. اعتبار عُقَلا بندِ به یک تکوین نیست. فقط مرحوم کمپانی مبادی این اعتبار را تحلیل کرده اند
مرحوم آقای طباطبایی هم می فرمایند: ما یک واقعیاتی را می بینیم. سنخ حیوان حاجات و کمالات ثانیه ای دارد و می خواهد خودش را به آنها برسانَد. یک سری کمالات ثانیه است که برای انسان می آید. مثل بلند شدن قد کودک. به همین جهت نیازی به اعتبار ندارد. اما یک سری کمالات ثانیه است که باید خودش دنبالشان برود. مثل این که باید آب بخورد تا سیراب شود. برای به دست آوردن این کمالات ثانیه ناچار است که از قوه ی وهمیه کمک بگیرد و یک چیزهایی را اعتبار کند و بگوید: باید آب بخورم. این ( باید ) کجا بود؟ هیچ جا نبود. ما برای کار آب خوردن، بایدی نداریم. هر چه در نفس الأمر بگردید برای پیدا کردن وصفی برای آّب خوردن به عنوان ( باید ) پیدا نمی کنید. باید فقط این است که فهمیده برای اینکه سیراب شود، باید اعتبار کند وصف وجوبی را برای آب خوردن. درباره ی ( حجیّة العلم ذاتیة ) هم همین را می فرمایند. احکام شرعیه و تمام اخلاق و حسن و قبح را هم از اعتباریات می دانند که از قدیم در خیلی از مصادیقی که ایشان فرموده اند، برای من سوال بوده است. مثلا حسن و قبح، کجایش اعتباری است؟! خیلی روشن است که همه ی اینها وجوبِ بالقیاس است و پشتوانه ی نفس الأمری دارد و ممکن است حتی اعتبار المقولة هم نباشد. ( باید آب بخورم ) اعتبار نیست بلکه ضرورتِ بالقیاس است. باید یعنی ضرورت و یکی از اقسام ضرورت، ضرورتِ بالقیاس است که یعنی این نسبت به آن ضرورت دارد. من می خواهم سیرابی بیاید. پس باید آب بخورم. یعنی علت برای معلول، نسبت به او ضرورتِ بالقیاس دارد. معلول نسبت به علت، ضرورتِ بالغیر دارد ولی علت نسبت به معلول، ضرورت بالقیاس دارد. خب آب خوردن علت سیرابی است . باید این کار را بکنم تا آن حاصل شود. حالا چرا می گویم: باید؟ چون آن نتیجه را می خواهم؛ اما این که می گویم این کار را بکنم تا آن نتیجه بیاید، این باید، اعتبار نیست بلکه ضرورتِ بالقیاس است یعنی علت است. چه لزومی دارد که بگوییم این باید مثلِ . . . شعرهایی که مقاله را با آن شروع کرده اند : ماهی چو تو آسمان ندارد / سروی چو تو بوستان ندارد یا : دو نیزه دو بازو دو مرد دلیر / یکی اژدها یکی نرّه شیر . . .
آدم احساس می کند چند تا بحثِ جدا جدا در مقاله ی ایشان یکی شده است(16)
ولی اصل این که ما وجود پنجمی داریم که یک چیزهایی را ادعا می کنیم و اعتبار المقوله می کنیم و واسطه قرار می دهیم. اصل استعاره را نه تنها داریم بلکه وجودش حکیمانه است
نقل مرحوم حاجاقای بهجت از آشیخ اسماعیل محلاتی درباره عرضیّت معانیِ حرفیّه (18)
در دقیقه 19 عده ای پیشنهاد کردند که استاد چند جلسه درباره حسن و قبح عقلی بحث کنند و یک نفر هم پیشنهاد داد که در پنج جلسه درباره ی مسیحیت صحبت شود !!!
سوال: یک مثال برای وجود اعتباری بزنید. استاد: مثل عناوین حقوقی مثل زوجیت که همه آن را در فضای اعتبار، وصفی موجود می دانند و می گویند: مرد متصف است به زوجیت یا وقتی می گویید: این شیء نجس شده، یعنی اسن شیء متصف است به نجاست نه این که فقط در ذهن ما نجس باشد. یعنی یک شیء خارجی را به وصف خارجیّت، متصف می دانید اما نه به نحو اتصاف مقولی(21)
سوال: آیا نمی توانیم بگوییم زوجیت نفس الأمریت دارد؟ استاد: نفس الأمریت پشتوانه ی آن است به دو معنا. در اصول فلسفه می گویند هر اعتباری یک پشتوانه دارد. ایشان فرمودند: [سوم این است که هر یک از این معانی وهمی روی حقیقتی استوار است] در حالی که در ص 44 گفته اند: [ کار انجام ندادنِ خود را، کار پنداشته و نبودنِ نسبت اثباتی را یک نسبتِ دیگر می اندیشد و در این حال یک نسبتِ پنداری به نام ( نیست ) . . .] پندارِ (نیست) چگونه مصداق واقعی دارد؟! به تعلیقه ایشان در اشکال سادس وجود ذهنی در اسفار مراجعه شود (23)
یک جور اتکاء این است که ایشان فرمودند. که باید یک واقعیتی را دیده باشیم تا بتوانیم اعتبار کنیم. یک اتکاء دیگر هم داریم که خیلی مهم هم است که در اول رساله ی اعتباریات اسمش را می برند. می گویند: شرط من این است که در این رساله جز برهان نگویم. با اینکه خودشان فرموده اند: ( لا برهان فی الاعتباریات ). نکته اش این است که می خواهند بگویند: در اصل این حقیقت که ما یک اعتباریاتی داریم که نفس الامری نیستند، که دیگر اعتباری نیست. به عبارت دیگر: اعتباری بودنِ اعتباریات حقیقی است نه اعتباری
با این حساب، همه ی اعتباریات پشتوانه ی نفس الأمری دارند. پشتوانه نه به معنای این که باید دیده باشیم تا اعتبار کنیم. آن یک معنایش است. بلکه یعنی بسیاری از امور نفس الأمری سبب می شوند تا این اعتبار صورت بگیرد. لذا به معنا، تمام امور حقوقی هم نفس الأمری هستند؛ چون عقل عملی بی خود نمی گوید اعتبار بکن. بلکه پشتوانه های نفس الأمری مثل اختلال نظام دارند. عقلاء روابط نفس الأمری را در نظر می گیرند، عقل نظری این روابط را می بیند و عقل عملی می گوید: شما با عنایت به آن روابط نظری، این کارها را بکن ( باید ) . اعتباریات را سر و سامان می دهد تا به مطلوبش برسد. پس پشتوانه ی تمام حقوق و اعتباریات، نفس الأمر است. عقل نظری آن نفس الامر را می بیند و دستگاه اعتباریات و حقوق را سر و سامان می دهد. می گوید: چون بین الف و باء رابطه است، پس باید این را محقق کنی تا معلولش حاصل شود(25)
سوال: اگر نفس الامریت دارد، پس چرا بر سرش اختلاف می شود؟ استاد: درک این روابط نفس الامری یک چیز است و تزاحم خارجی این روابط چیز دیگر. بخشی از اختلافات حقوقی مربوط به اختلاف در درک است. بیشتر اختلافات ناشی از تزاحم روابط در خارج است. یکی در چیزی هشتاد درصد مصلحت و بیست درصد مفسده می بیند و می گوید: بکن. شخص دیگری آن 80 درصد مصلحت را مفسده می بیند و می گوید: نکن (26) و لذا هر چه پیشرفت حقوق بیشتر بشود یعنی در درک عقلی نظریِ مبادی قوی تر بشویم، خروجی ها صاف و سالم تر است و راحت تر می توانیم درصد را تعیین کنیم
سوال: آیا درک نفس الامر از طریق اتصال به نفس الامر حاصل می شود؟ استاد: بعضی جاها نه همه جا. قبلا فی الجمله این را که بتوانیم به نفس الامر برسیم را عرض کردم اما مهم ترین بخش اطلاعات و مدرکات حصولیِ خود آگاه ما ناشی از رسیدن به نفس الامر نیست و به همین جهت خطا در آن راه دارد که در وقتی مناسب توضیح می دهم که مسأله ی مشاعر و مراتب آن است که برای نفس در قوس صعود. نفس در قوس نزول رسیده به عالم عقل هیولانی که با مزاج همراه شده در عالم ناسوت و این مراتب برایش طی شده است و خدای متعال نسبت به هر مجلایی یک مشعری برایش گذاشته است. مشاعر حسی، خیالی، وهمی و عقلی. اما عقلِ جزئی که به نفس الامر نرسیده است نه عقلی که که مثل عقل انبیا به کمال رسیده است. بخشی از عقل ما فانیِ در نفس الامر است که به همان مقدار که فانی شده، قابل تشکیک هم نیست اما قوه ی خیال ما دارد یک عالمی را می بیند، چشم حسی ما یک عالمی را می بیند، قوه ی وهم ما یک عالمی را می بیند، مشاعر محل درک هر بستری هستند که نفس در قوس صعود آنها را طی کرده است. لذا در هر کجا که مشعر مطرح شد، صدق و کذب و خطا مطرح است و وصول به نفس الامر نیست و یک نحو خاصی از مُدرِک و مدرَک است، تلقّی است، مثول است. وقتی اینجوری شد، دیگر رسیدن به نفس الأمر نیست(29)
نکته دیگر این است که در بحث امتناع اعاده ی معدوم، می گفتند: اگر بگویید: این که برگشت، می گوییم: ما گفتیم: امتناع اعاده معدوم بعینه، این شبه و مثلش است نه عینش
این جا روی عین خیلی دقیق می شوند اما گاهی مصلحت علمی! اقتضا می کند که بگویند: عین یعنی مثل! یکی از آن موارد بحثِ هنگامه ی تشکیک است. شیخ الاشراق یک ابداعی در فلسفه آورده و گفته: لازم نکرده همه جا ما به الاشتراک با ما به الامتیاز، متفاوت باشند بلکه گاهی ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است. این جا از تعبیر عین استفاده می کنند چون خیلی برایشان فوائد دارد. عرض من این است که عین در این جا اصلا عین نیست. در امتناع اعاده معدوم عین را با دقت به کار می برند اما این جا که می رسند، عینی می گویند که اگر بشکافیم از آن مثل ها و سنخ های عجیب و غریب است. ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است یعنی سنخ اوست نه عین او. تازه در سنخش هم خیلی کلام است. مثال روشنی برای تشکیک می گویند، نور است. می گویند ما به الاشتراک در نور عین ما به الامتیاز است. بعد توضیح می دهند که: نور شدید هم فقط نورش بیشتر است. در حالی که در اینجا چند نکته است: اولا وقتی در نور شدید و ضعیف، می گویید ما به الامتیاز، دو تا نور را می گویید؟ مثلا ما به الامتیاز نور الفِ شدید از نور باءِ ضعیف؟ یا اینکه می خواهید بگویید در دل یک لامپ هزار، هشتصد هم هست؟ اگر دو تا نور است، ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک نیست چون اصلا وحدت ندارند. پس درست نیست که می گویید حقیقت نور یک حقیقت تشکیکی است. حقیقتش تشکیکی نیست بلکه افرادش تشکیکی است. اما اگر منظورشان یک فرد است، مثلا یک فرد هزار شمعی داریم که می گوییم یک مرتبه ی هشتصد شمعی هم در آن موجود است، آیا واقعا نور ضعیف در نور قوی موجود است؟ آیا به مرتبته الضعیفة موجود است؟ آیا در لامپ هزار شمعی، نور هشتصد شمعی هم داریم بضعفه یا نداریم؟ به خاطر همین اشکالات، آن را وحدت شخصی کرده اند. ثانیاً : ما به الاشتراک چیست؟ حاضران: نور. استاد: نور یا آن هشتصد تا؟ در شخص داریم می گوییم. چه چیزی بین هزار و هشتصد مشترک است؟ حاضران: هشتصد. مستشکل: آنها می گویند: مثلا نور خورشید، یک نور است. استاد: البته اصل این مثال ها مبتنی بر این بوده که نور، کیف باشد. اما الآن که می گویند: ذرات است، اصلا نمی شود گفت: ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است. مستشکل: آنها می گویند: تمام نور خورشید یک وجود است و در نتیجه ما به الاشتراک و ما به الامتیاز یکی می شود؛ چون اگر دو تا باشد، می شود تعدّدِ در وجود. استاد: به نظر شما در این یک، امتیازی تحقّق دارد یا نه؟ اگر امتیازی در کار نیست، چطور می گویید: ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است. امتیازی نیست که بگویید عین هم اند(36) اگر بگویید: آن هشتصد تا از هزار تا ممتاز است، درست نیست. شما اول یک امتیازی را فرض بگیرید بعد بگویید ما به الامتیاز . . . در حالی که در این فرض شما، امتیاز و کثرتی نداریم بلکه یک نور واحد است. درست که در هزار، هشتصد هست اما هشتصد که از هزار ممتاز نیست. مستشکل: عین در این جا هم مثل عین در بحث امتناع، دقیق است؛ فقط بحث این است که شیئی که بسیطُ الحقیقة باشد، چه در آن هزار تا و چه در آن هشتصد تا، یک چیز است. وقتی می گوییم: هو الاول و هو الآخر، اول و آخر مفهوماً یک چیز نیستند اما یک چیز است که اول است از همان جهت که آخر است. استاد: شما می روید سر مرتبه عالیه و آن را می گویید که درست هم هست ولی بحث ما بر سر مرتبه ی دانیه است. بحث سر آن ممتازه است یعنی هشتصد تاییه. آن هزار که یکی است. مستشکل: وقتی می خواهد به هشتصد تجلی کند یا وقتی اعتبار مو لحاظ می کنیم مرتبه ی هشتصد را، امتیازش ظاهر می شود. استاد: آیا یک نور بود یا دو تا؟ اصل شروع این مثال مال تعدد است ولی بعد چون دیدند نمی شود، گفته اند: یکی. مستشکل: آیا در عدد صد به عنوان یک واحد بسیط، نود هست؟ استاد: خیر. ولی نودِ غیرِ صد وجود دارد. یعنی عدد نود داریم اما نودِ در دلِ صد . . . مستشکل: آن که یک عدد خارجی است. در همین عدد واحدِ صد که نوعٌ برأسه است، آیا احساسِ نود هم می کنیم؟ استاد: نه. مستشکل: می شود احساس کرد و به همین دلیل می گوییم: صد بزرگتر از نود است. چون نود را در صد لحاظ کرده ایم. استاد: اولاً خودتان گفتید عددِ بسیط. تازه در همان صدِ واحد، نودِ ممتاز نداریم. مستشکل: نودِ مُندَکّ که داریم. استاد: داشته باشیم ولی چون امتیاز ندارد، نمی توانیم بگوییم: ما به الامتیاز . . . شما در همین مثالی که زدید، این (ما) را نشان دهید. مستشکل: همان صد است که تجلّی می کند در نود. استاد: صد در نود تجلی می کند؟! مستشکل: بله، استاد: نود به عنوان امتیاز؟ آیا صد ما به الامتیاز و ما به الاشتراکِ نود است؟ (40) مستشکل: مشکل در تصور ما از عدد صد است. مثال را عوض می کنیم: نفس ما در آنی که متفکر است، متخیّل هم هست. یک نفس است و دارد همه ی این کارها را انجام می دهد بدون این که بگوییم نفس در حال تفکر غیر از نفس در حال خیال است. ما به الامتیاز و ما به الاشتراک یک شیء است. استاد: شما رفته اید در شؤونات عرضیّة. تخیّل و تفکر در طول هم نیستند، شدید و ضعیف و در نتیجه مصداق تشکیک نیستند. شما وقتی می بینید با وقتی که می شنوید، کدامش بالاتر است و کدام پاینتر؟ کدام شدید است و کدام ضعیف؟ اگر هم بگویید: نفس و قوه ی باصره که دارد می بیند، در طول همند، ما به الامتیاز و آن چیزی که به وسیله ی آن امتیاز صورت گرفته، چیست؟ مستشکل: خود نفس است. عاقله غیر نفس نیست، باصره غیر نفس نیست. استاد: یعنی عینیّت است؟ مستشکل: عینیت است. استاد: منظورتان عینیت خارجی است؟ و سکوت مستشکل! (42(
در گودی قتلگاه فرمود ما قتلنی الا فلان وفلان مقتل خوارزمی ج2ص33و34
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

http://www.iranclubs.org/forums/showthread.php?t=119430&page=4
ويرايش

کلیدواژه ها: