نویسنده موضوع: *** تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 211به بعد آبان 91***  (دفعات بازدید: 3007 بار)

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652

   شنبه ( 1 / 12 / 2012 )11/9/91=16محرم الحرام 434جلسه211

در غیبت نعمانی نقل شده که: من دان الله بغیر سماع من عالم صادق، الزمه الله التیه{سرگردانی} إلی العناء{ظاهرا الفناء یعنی تا وقت مرگ، صحیح باشد}معارف هم راه بُردی دارد که باید یاد گرفت. قضیه­ی گریه فخر رازی(4)
معصومین قدر متیقن و محور کارند اما نمی توان گفت منحصر در آن هاست
در ذیل قری بارکنا فیها قری ظاهرة: قری ظاهرة علمای شیعه و قری بارکنا ما هستیم. پس علمای شیعه می توانند واسطه شوند (6) تا دقیقه (13)
بسم الله الرحمن الرحیم
تکرار معانی وجود از (14) تا (17) که یکی از وجودها{معنای سوم} این بود که هیچ اثر وجودی نداشته باشد یعنی محال نیست که خدای متعال یک چیزی را ایجاد کند که تنها و تنها تک است و هیچ رقم اثر وجودی{ نه لفظ الامری، چون فقط خدا هست که رابطه ها بریء است و هر چه دون مرحله ی هویت الهیه شد، یک نحو رابطه اثر به طور مطلق دارد} برای او مفروض نیست
سوال. حاجاقا: معنای چهارمی که معنای نفس الأمری است که کلام ما در آن است، یک حالتِ ابهام و اندماجی دارد با این معنای سوم. یعنی خوب جلا پیدا نکرده است اما اصل معنا؟؟؟(18) معنای سوم یک معنای کلاسیک در کلام حکمت است ولی دقیقا در کلاس فرق دارد با آن وجود نفس الأمری ولی آن معنایی را که عرف عام از وجود دارند، شامل معنای نفس الأمری هم هست. این خیلی مهم است؛ چون قبلا بحثی داشتیم که آیا الفاظ وضع شده اند برای روح معانی یا برای یک معانیِ نازل؟ الآن وجود یک روح معنایی دارد که آن روح معنا، قطعا شامل نفس الأمری که اوسع از وجود است، هست. اما همین روح معنا در کلاس کلام و حکمت که صحبتش می شود، فقط به معنای سوم به کار می رود. لذا حاضر نیستند به آن یکی بگویند: وجود. در حالی که روح معنایش هست(19) خب، حالا نکته ای که می خواستم عرض کنم این است که: امری که حالت عجیبی به معنای سوم می دهد، قیدیّت اوست به یک قید. توضیح آنکه: اولی که وجود در ذهن پیدا می شود، خاستگاهش که بالمقابله از آن انتزاع می شد، مال مثول بود. در مشاعرم یافتم و گفتم: وجدتُه فهو موجود. سپس گفتم: نیافتم اما اثرش را یافتم. یک قدم بردم جلو. در مرحله بعدی می گویم: حالا حتما باید اثرش را بیابم؟ از آن خاستگاه یک خصوصیتی را استفاده می کنم و عنوان شرط در معنای سوم به می آورم. خصوصیتِ خاستگاه چه بود؟ وقتی می گویم من یک چیزی را دارم وجدان می کنم و میابم، یعنی قبول کرده ام که من به هستم عنوان یک مُدرِک و یک نظام و یک چیزی را دارم میابم یافتنی واقع گرایانه و رئالیستی نه سوفسطایی. چون سوفسطایی نمی گوید یک چیزی را میابم بلکه می گوید جز خیال، چیزی نیست. خب، من در مشاعر خود، چیزی را میابم، یعنی یک معلومِ بالعَرَض دارم که آن را در مشاعرم درک می کنم. پس یافت من، حضور یک معلوم بالعرض است در مشاعر من و چون حاضر است، می گویم پس هست و وجدتُه. این خصوصیت را خاستگاه لفظ وجود داشت: یک یابنده و یک یافته شده و یک یافت. این را که داشتیم، بالطبع دو تا ظرف برایش در نظر گرفتیم. یک ظرفی که منم که میابم و یک ظرفی است که چیزی که یافتمش، در آن قرار دارد. لذا به این ظرف دوم می گوییم: ظرف خارج. یعنی آن ظرفی که من آن را یافتم. این ظرف خارج در بحث ما خیلی مهم است. این ظرف خارج را یافتمش، توسعه اش دادم و می گویم مثلا امواج وجود دارد اما من خودش را نمی یابم. پس چرا می گوییم: وجود دارد؟ چون می بینم در آن ظرف خارج یک چیزی هست و لو برای من یافتی را تشکیل نمی دهد ولی اثر وجودی که دارد. اثر وجودیش که یافت تشکیل می دهد. این معنای دوم بود. معنای سوم یک معنای تلطیف شده ی عقلانی است. می گوید: یک چیزی که حتما مشروطِ به آن ظرف است، یعنی در آن ظرف هست و لو اثر وجودی هم نداشته باشد. یعنی شأنیتِ تأثیر در مظروف نیست اما خلاصه ظرفش شأنیتِ تأثیر را دارد . این حاصل نکته ای است که می خواستم عرض کنم. پس وجودِ به معنای سوم یعنی یک چیزی که در ظرفی است که ظرفش شأنیتِ تأثیر در مشاعر را دارد و لو فرض بگیریم خودِ آن مظروف حتی شأنیتِ تأثیر را هم نداشته باشد ولی خلاصه ظرفش، ظرفِ شأنیتِ تأثیر است(23) چرا این نکته مهمم است؟ چون تمام کسانی که الآن در کلاسِ کلام و حکمت می گویند چیزی موجود است و به مقابلش هم می گویند عدم، موجود را به معنای یک چیزی در ظرفی که خود آن ظرف، شأنیتِ تأثیر دارد، می گیرند و لو اتفاقاً مظروف آن ظرف، چیزی است که شأنیتِ تأثیرِ در مشاعر ما را ندارد. سپس یک مرحله جلوتر می رویم و به معنای چهارم می رسیم. معنای چهارم یعنی حتی خود ظرف هم شأنیتِ تأثیر در مشاعر را ندارد. این معنای نفس الأمری است که به دنبالش بودیم. ولی جالب این است که در همین معنای نفس الأمریِ چهارم، روح معنای وجود هست. چون همه از اصول اقلیدس تا ریاضیات فعلی، می گویند: بی نهایت عدد اول وجود دارد. به راحتی کلمه ی وجود را به کار می برند؛ چون عرض کردم که کلمه ی وجود یک روح معنا دارد که آن روح معنا مقیّد به خاستگاهش نیست. خاستگاهش مثولِ در مشاعر بود ولی در روح معنا مثول نخوابیده است. لذاست که چون روح معنا را دارد، در عالَم ریاضیات به راحتی تعبیر وجود را برای بی نهایت عدد اول به کار می برند. بعد می خواهند معنای سومی را که ظرفش شأنیتِ تأثیر در مشاعر را دارد، روی این جا تطبیق کنند. به همین جهت کم می آورند.(25) چون بی نهایت عدد اول، در جایی نیست که آن جا شأنیت تأثیر در مشاعر را داشته باشد. چون حقائق ریاضی در ظرف خارج موجود نیستند. هستشان هستِ کُنی و هستِ وجود خارجی نیست. با این همه می گوییم: وجود دارد. این جاست که میز قشنگی بین مرحله ی سوم و چهارم آشکار می شود. معنای سوم، وجود فلسفی است؛ یعنی حتما ظرف این وجود، شأنیتِ تأثیر در مشاعر را دارد ولی معنای چهارم لا بشرط است یعنی در ظرفی است که ممکن است حتی تأثیر در مشاعر هم نداشته باشد. لا بشرط است نه به شرط لا. و لذا وقتی می گوییم بی نهایت عدد اول، به این معنا نیست که در ظرفی هستند که آن ظرف حتما باید تأثیر داشته باشد. کلّ طبایع همین گونه اند. ظرفِ تمام طبایعِ مرسله، ظرفِ نفس الأمر است. یعنی سنخ ظرفِ واقعیتشان، شأنیتِ تأثیر در مشاعر ندارد. البته این امر در خود طبایع به شرط لا است. اصل خود نفس الامر، لا بشرط است ولی عناصر و موطن هایی از نفس الامر هست که به شرط لا است. (27)
سوال. حاجاقا: عقل هیولانی در نفس الامر فانی می شود و عقل در اثر علم حضوری و فنائش در نفسِ نفس الامر، سر و سامان می دهد یک عالَم منطق را... یعنی روح معنای وجود، مقیّد نیست که در ظرفی باشد که آن ظرف شأنیتِ تاثیر در مشاعر را داشته باشد. لذا به راحتی در مورد عدد می گوییم وجود دارد. چون روح معنای وجود یعنی واقعیت داشتن. و لذا قبلا عرض کردم که عرفان نظری کلاسیک، چون از وجود و حقیقت وجودِ کلاسیک شروع می شود، بعدا کم می آورد و با سوالاتی مواجه می شود که پاسخی ندارد. اگر هم بگویند مقصود ما از وجود همان واقعیت است، چنانکه در برهان اخیر آقای طباطبایی بود، می شود معنای چهارم وجود. در این صورت دیگر در بندِ خیلی از حرفهایی که می زدند و لوازم کلاسیک که بار می کردند، نیستیم و دیگر مقید نیستیم که وجود و معنای مقابلی را به آن معنای مقابلی که در معنای سوم می گفتیم، به کار ببریم
پس حاصل نکته ای که می خواستم عرض کنم، این شد که: خصوصیتی که در معنای سوم وجود دارد این است که و لو حتی خودش اثر وجودی ندارد، اما ظرفش شأنیتِ تاثیر در مشاعر را دارد. اما معنای چهارم، نه. وجودی است که ظرفی دارد که قیدِ آن ظرف، شأنیتِ تأثیرِ در مشاعر نیست(29)
سوال: منظور از ظرفش چیست؟ استاد: یعنی خارجش. از خاستگاهش شروع کردیم دیگر. اول گفتیم وجود یعنی من بیابم. یافت یک ظرفی می خواهد برای یافته شده و برای یابنده. لذا در نظر واقع گرایی، ما تک نظامی نیستیم ولی سوفسطایی تک نظامی است یعنی می گوید من هستم و من و اگر هم چیزی میابم، خودم هستم. اما واقع گرا بین الأنظمه ای است. می گوید: منِ یابنده یک نظام هستم. آن را که میابم، یک نظام دیگری است برای خودش و یافت، یک رابطه است بین این دو نظام. بین این دو نظام رابطه برقرار شد و شد یافت. من او را یافتم. همین ظرفِ یافتن که یابنده ای او را بیابد، این را می بریم، می شود معنای سوم. پس وجود یعنی آن چیزی که خارجیّت دارد. یعنی ظرفی است که قبلا گفتیم محلِ یافتی بود. این ظرف را از دست ندادیم. اما در نفس الامرِ به معنای مطلق الواقعیّة، این ظرف را هم از دست خودمان می گیریم. می گوییم: حتما لازم نیست که در یک ظرفی باشد که شأنیّتِ تأثیر در مشاعر را داشته باشد. بلکه ظرفی است واقعیت دار و حق بلکه ثبوت و واقعیتش حتی از آن ظرفِ مؤثر در مشاعر، بالاتر است و از او در واقعیت داشتن قوی تر است ولی ظرفی است که شأنیتِ تأثیر در مشاعر را ندارد. ظرفش این گونه نیست و لو در واقعیتش اقوی است از قبلی. یعنی همان طور که در مرحله ی سوم یک تجریدی از مفهوم وجود مثولی در عقل صورت گرفت، در مرحله ی چهارم، تجریدی بالاتر رخ می دهد و به رخ معنای وجود، نزدیک تر می شویم. لذا اگر شما بعداً بگویید که ما از این به بعد، وقتی می گوییم وجود، منظورمان الواقعیّة است، همان که می گوییم عدد وجود دارد و این ارتکاز را کلاسیک کنیم، مشکلات زیادی برطرف می شود. البته لوازم و بند و بیل هایی هم دارد و خیلی چیزها به هم می ریزد(32)
سوال.استاد: آن ها می گویند: مخلوق به عنوان اثر وجودیِ خدا نیست. مخلوق با اثر وجودی فرق دارد. سوال: آیا قسم سوم را برای غیر خدا می توان فرض گرفت؟ استاد: در ذهن من محال نیست که مخلوق باشد ولی موجود قسم سوم باشد. مثلا در کلاس می گفتند: یک عقول طولیّه داریم و یک عقول عرضیه. به افلاطون هم نسبت می دادند. کسانی که برایشان عقول عرضیه متصور است، آیا نمی توانند بگویند یک عقل عرضی داریم که ربّ هیچ نوعی نیست؟ یعنی محال است؟ اساتید زیاد می گفتند که اسم بی مظهر نداریم و محال است. اما قابل بحث است. سوال. استاد: یک عقل عرضی در نظر بگیرید که فقط ربّ النوعِ شأنی است یعنی اگر نوعش وجود خارجی پیدا کند، رب النوع آن است. اما فرض گرفتیم نوعی نیست ازلاً و ابداً. این محال نیست. پس منحصر در خدای متعال نشد. سوال. عین ثابت را قبول می کنند به نحو علم الهی. مشکل ما این بود که ضوابطِ کلاس، عده ای را کشانده بود به این که اعیان ثابته ای را که عده ای با ارتکاز و فهمشان، حرفش را برای ما زده بودند، انکار کنند. ولی در تحلیل وجودش می گویند: موجود است به وجود الهی( 34 و 30 ) بنابراین ما یک عقل عرضی داریم که ربّ النوع نیست. چون فرض گرفتیم نوعش موجود نشده است. آیا محال است؟ سوال. استاد: اساتید که می خواهند وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را ترسیم کنند، طوری ملازم همدیگر می گیرند که می گویند محال است تفکیکِ این دو تا از همدیگر و این که ربّ بی مظاهر محال است و نمی شود بگوییم حقیقتی هست بدون رقیقه. ولی سوال باقی است که که آیا واقعاً محال است؟ سوال. استاد: یعنی شما می گویید بازگشت این عقل عرضی که من عرض می کنم، به همان عین ثابت است. این خوب است و قبلا هم درباره اش صحبت کردیم. اما اگر بخواهیم روی مبنای خود کلاس حرف بزنیم و برنگردیم، چه استحاله ای می توانید به گردن ما بگذارید؟ شما قائل به عقول عرضی هستید. ما یک عقل عرضی فرض می گیریم که عقل عرضی هست ولی رب النوع نیست. چرا این محال باشد؟ چرا حتما می گویید واجب الوجود تنها کاندیدای این بحث ما باشد؟ یعنی فقط او مصداقِ موجودی که هیچ اثر وجودی به معنای منظور ما نه به معنای مخلوق، نداشته باشد، هست.
به نظرم می رسد که اشتراک معنویِ وجود، از اوضح واضحات است. کسانی هم قائل به اشتراک لفظی شده اند، لِشُبهَةٍ شده اند. البته اشاره ای که قبلاً عرض کردم، بحثش جداست( 37 و 15 )
سوال: منظورتان از روح المعنای وجود چیست؟ استاد: به معنای حق و واقعیت و حقیقت. سائل: این که همان نفس الامر شد. این که یک قسم وجود شد. ما می خواهیم معنایی بگوییم که همه ی اقسام آن را بگیرد. آیا حقیقتِ معنای وجود، تحقق است؟ بله، چیزی که یک نحو واقعیت دارد(38 و نیم)
سوال درباره ی حق پیشه؟ استاد: شبیهِ همان سرقفلی است. پنج جور سرقفلی داریم(41)
سوال درباره ی آیه ( رب السجن احب الیّ مما یدعوننی الیه) که چرا یدعونَنی مذکر آمده است؟ استاد به جواب به آن پرداختند که بحث ده دقیقه! به طول انجامید تا دقیقه ی 52 به طول کشید
در حالی که یدعون در آیه، فعلِ جمع مؤنث است نه مذکر.
یا حسین   __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: *** تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 211به بعد آبان 91***   یکشنبه ( 2 / 12 / 2012 )12/9/91=17/1/34ج212

سوال از اینکه نماز زیارت عاشورا قبل از زیارت باشد یا بعد از آن بعد از سجده؟ استاد: احتیاط این است که اول یک سلام مختصری بدهد. حاجاقا بهجت می فرمودند: بنده این طور می خوانم که اول سه بار می گویم: السلام علیک یا اباعبدالله و علی الارواح التی حلت بفنائک و رحمة الله و برکاته بعد سه بار می گویم: اللهم العن اعداء آل محمد و آل ابی سفیان و آل زیاد و آل مروان الی یوم القیامة سپس سه تکبیر می گویم و سپس آن سه سلام و سه لعن را تکرار می کنم و سپس دو رکعت نماز زیارت می خوانم. چون در روایت هم دارد که یشیر بالسلام الیه و بعد از نماز، دوباره کار قبل از نماز را تکرار می کنم. یعنی سه سلام و سه لعن و سه تکبیر و سه سلام و سه لعن و سپس متن زیارت معروفه را می خوانم. ولی نفرمودند بعد از زیارت و قبل از دعای علقمه هم نماز می خوانم
اما وقتی متن روایت را ببینیم، به ذهن می آید که نماز زیارت اول مال زیارت قبلی است و بین خود زیارت عاشورا و دعای علقمه هم یک نماز زیارت جا دارد. لذا احتیاط به این است که هر دو نماز خوانده شود و حتی برای کسی که بخواهد دعای علقمه را که دعای مهم و با فضیلتی است، بخواند، بهتر است قبل از شروع زیارت عاشورا، یک سلام هم به حضرت امیر المؤمنین داده شود که افضلش زیارت امین الله است. چون امام صادق زیارت عاشورا را در نزد قبر حضرت امیر خواندند. لذا در دعای علقمه دارد: اتیتکما یا امیر المؤمنین و یا اباعبدالله
ذکر حاجاقای نائینی نحوه ی مجرّب زیارت عاشورا را در دقیقه(5)
شیخ انصاری هر روز زیارت عاشورا با صد لعن و سلام را می خواندند در 25 دقیقه
در روایتی که پسر شیخ الطائفه در امالی آورده اند، برای مستعجل از امام هادی در لعن و سلام فقط قسمت آخر را صدبار تکرار کند
حاجاقای بهجت خیلی به زیارت عاشورای غیر معروفه اعتقاد داشتند و مکرر برای کسانی که قرار نبود صد لعن و صد سلام را بخوانند، این زیارت را توصیه می کردند و می فرمودند خیلی عالی المضمون است و مثل زیارت معروفه می ماند که خواندنش کمتر از ده دقیقه می شود
حاجاقای بهجت وقتی در حرم زیارت عاشورا را می خواندند، حدود 90 درجه به سمت راست یعنی به سمت کربلا می خواندند
در روایت هم دارد که وقتی از کربلا دور هستی به بالای بام برو و متوجه جهت کربلا بشو
سوال. استاد: معلوم است که مجلس واحد اولویت دارد ولی فاصله هم باشد، مانعی ندارد. فصل به حدث هم ظاهراً مانعی ندارد
حاجاقای بهجت هر روز زیارت عاشورا را در حرم می خواندند تا اول لعن. سپس از حرم خارج می شدند و می آمدند خانه و صبحانه می خوردند و قبل از درس ساعت ده می دیدیم که هنوز دارند لعن و سلام ها را می گویند. گاهی هم می شد که وقتی در همان قبل از درس سلام ها تمام می شد، سجده را با اشاره می خواندند
قانون در مستحبات بر تعدد مطلوب است. شواهدی زیادی هم دارد(22)
سوال از مشترک لفظی یا معنوی بودنِ وجود. استاد: به نظرم مشترک معنوی بودنِ وجود، خیلی واضح است. یعنی معنایی که عرف از هستی و از وجود و از بودن می فهمد، چند تا وضع ندارد. بلکه یک معنا است که ظرف های صدقش فرق می کند و روح و وضع معنا یکی بیشتر نیست. منتها عده ای به شبهه افتاده اند که نمی توانیم بگوییم خدا هست، ما هم هستیم. این یک نحو تشابه می شود. چطور هم ما و هم خدایی که خالق ماست، هر دو هستیم؟ و نتیجه گرفته اند که دو جور وضع شده است. جواب این شبهه آن است که: آیا وقتی می گوییم خدا هست، معنای دیگری می فهمیم غیر از معنایی که از ( انسان هست) می فهمیم؟ خیر. معنا یک معناست فقط فرد و مصداق و خارجیّتش دو جور است. وجود خدا با وجود انسان تفاوت دارد ولی معنای وجود که دو تا نیست. مثلا شیء مشترک لفظی است یا معنوی؟ حاضران: معنوی. استاد: خدا شیء است، ما هم شیء هستیم. آیا این سبب می شود که بگوییم: شیء مشترک لفظی است؟ هرگز. چون لازم نکرده که وقتی یک مفهوم واحدِ مشترک معنوی در تحققش و مصداقش تفاوت وجود داشت، معنا هم دوتا بشود. لذا مشترک معنوی بودن وجود، از اوضح واضحات است
سوال: آیا إطلاق وجود بر خداوند صحیح است یا غلط؟ استاد: اگر آن شبهه برطرف شود، مانعی ندارد. وقتی می گوییم: خدا وجود دارد، شما چیزی می فهمید یا نمی فهمید؟ سائل: می فهمیم. استاد: پس شد مشترک معنوی. (25) با قائل شدن به مشترک لفظی، مشکل حل نمی شود
وجود، مشترک معنوی است قطعا و در حوزه هایی هم این معنا به کار می رود به عنوان صدق و این مفهوم از محل آن مصداق انتزاع می شود. اما در مورد خداوند متعال، وجود بدون این که از مشترک معنوی بودن خارج شود، به معنای صدق نیست یعنی نمی توانیم بگوییم: عقل یک چیزی را در ذات می بیند که از آن مفهوم وجود را انتزاع می کند. نزع یک مفهوم از یک مصداق نیست. ترفندی که ذهن به کار می برد، این است که از یک مشترک معنوی برای چیزی که ریختش ریختِ درک است نه معنا ( چون معنای، دارِ مقابلات هستند )، ذهن یک چیزی را می بیند که مقابل ندارد. از مقابلات قرض می گیرد و اشاره می کند به آن چیزی که مقابل ندارد. لذا وقتی درباره ی خدای متعال می گوییم: موجود، ما ترید من الوجود؟ وجود، عدم، هست، نیست، بالاتر از آنچه شما از موجودیتِ چیزی انتظار دارید، در مبدأ عالَم هست. لذا بارها گفته ام: وجود وصفی و وجود اشاری که این تعبیرم را از روایت حضرت سیدالشهدا گرفته ام ( وجود الایمان لا وجود صفة ) همه ی صحبت بر سر این لا است. این لا یعنی چه؟ می فهمیم خدا هست . اما وجودی که ایمانی است نه این که وجود وصفی باشد و یک وصف برای او بیاوریم. وجود وصفی هم سه چهار تا احتمال داشت که قبلا هم صحبتش را کردیم که آیا زائد بر ماهیت است، مثولی است و . . . چیزی که عرض من بود و احتمال قوی می دهم که مراد حضرت این باشد، این بود که : لا وجود صفة یعنی وجودِ مقابل عدم به نحوی که از موطنِ مقابلات برخاسته و انتزاع شده، نیست؛ چون موطنِ ذات الهی، موطنِ مقابلات نیست و عدم برای ذات خدا که مبدأ مطلقه ی همه ی اشیاء است، اصلا فرض ندارد. عدم برای حتی فرض عقلی ندارد. با این حساب، وقتی می گوییم: او موجود است، یعنی از وجودِ برخاسته از موطنِ مقابلات، ذهن اشاره می کند به آن کمالش. می گوید: حق متعال را اگر با این دو متقابل( وجود و عدم) بسنجیم، کدامش لایق اوست؟ می بینیم عدم، بطلان محض است. و لذا می گوییم: هست. منظور از معنای اشاری، این است. همین معنای اشاری البته به نحوِ اضعفی از واجب الوجود، برای تمام حقائق به کار می رود. یعنی جاهایی که ذهن می بیند این مقابله در آن جا راه ندارد ولی در عین حال، یک چیزی می خواهد بگوید. لذا از این دو مقابل کمک می گیرد برای بیان آن
پس برای جواب آن شبهه باید از این ترفند وجود اشاری استفاده کرد نه این که قائل به اشتراک لفظیِ وجود شد(30)
سوال. استاد: نفس الامر اوسع از وجودِ مقابلِ عدم است. یعنی عدم موجود نیست ولی نفس الامریت دارد. لذا ذهن می گفت: عدم هم هست! سائل: پس نفس الامر هم یک نحوی از وجود است و از مصادیق وجود است. وجودِ روحُ المعنی. استاد: اگر منظورتان از معنا، یک مُدرَکِ حضوری است که آن را درک می کنیم، حرفی ندارم. اما اگر می خواهید بگویید: منظور از معنا، معنای منطقی است که ظهورش در فضای عقل، به مقابله است، نه.(31 و چهل) مثل نور که ظهور معنایش به مقابله است. وجودی که به مقابله آمده و یک درک عقلانی و مفهومی است که از مقابلات ظهور کرده، نه. به این معنا نمی رود آنجا. اما اگر منظورتان از روح معنای وجود، کل واقعیت است و لو مقابل نداشته باشد، حرفی ندارم ولی این دیگر معنای منطقی و مقابلی نیست. بلکه یک معنایی است که به علم شهودیِ حضوری درک می کنیم و می توانیم به هم پاس بدهیم و همه هم به آن راه داریم اما باز آن معنای مقابلی نیست. لذا می گویم: اشاره. چون اشاره در مقابل توصیف است. یعنی تحیّث و توصیف نیست بلکه هن دارد با اشاره کار را انجام می دهد. اما اگر می خواهید تحیّث منطقی باشد که از مقابله و از موصوفیت باشد، جاهایی می رسیم که می بینیم صدق نمی کند. شما چطور می خواهید به عدم بگویید موجود است. تناقض می شود. سائل: ما می گوییم: عدم حقیقت دارد و گفتیم حقیقت هم یکی از مصادیق وجود است. استاد: معنای روح الموجودی که می گویید، یعنی روح معنای وجودی که هنوز مقابل عدم است؟ اگر آن را بگویید، نفس الامر اوسع از وجود است ولی اگر منظورتان از روح، روحی است که مقابل عدم نیست، دیگر رفتید در یک فضای دیگر.(34) سوال. استاد: یکی از بحث های مفصل در کلاس های حکمت این بود که: عدم نیست. بعد در توضیحش می گفتند: یعنی بذاته نیست. می گفتند: وجود هست یعنی بنفسه هست نه به وجود زائد و عدم هم نیست. اگر فضای مقابله را حفظ کنیم، نمی توانیم بگوییم: عدم هست. در فضای مقابله می گوییم: عدم نیست؛ ولی نه به نیستیِ زائد؛ بلکه بنفسِ ذاته نیست. همانطور که می گوییم وجود هست اما نه به وجود زائد بلکه بنفسِ ذاته هست. به نحو هلیّتِ بسیطه و نفی بسیط. سائل: با توجه به این اشتراک معنای واسعی که بیان شد. . . استاد: اشتراک معنوی تا آن جایی است که مقابله محفوظ است. اگر می خواهید بروید در آن فضا، ذهن دارد ترفند دیگری به کار می بَرَد. لذا وقتی در حکمت می گویند: ( عدم نیست ) قضیةٌ صادقة، هنوز در فضای مشترک معنوی و مقابله هستند. اما وقتی می گویید: ( عدم هست) از مشترک معنوی خارج شده اید. ذهن دارد یک ترفندهای لطیفتری به کار می برد که فرق دارد با صرفِ مسأله ی مشترک معنوی. لذا در بحث اصول هم عرض می کردم: این که می گویند: بگو ببینم مشترک لفظی است یا معنوی؟ درست نیست. چون مشترک لفظی یعنی یک لفظ و دو معنا. مشترک معنوی هم یعنی یک لفظ و یک معنا. اما چیزهای دیگری هم داریم. مشترک کابردی هم داریم که واقعا یم سنخ دیگری بود اما اسمش را نبرده اند. یعنی فقط این نیست که بگوییم یک لفظ و دو معنا یا یک لفظ و یک معنا. گاهی است یک لفظ است و چند معنا و در عین حال مشترک لفظی هم نیست. مصادیقی هم دارد. سائل: وقتی ما می گوییم: عدم هست، این هست، هیچ حظی از آن روح المعنا ندارد؟ استاد: اگر منظورتان از روح المعنا، آن مشترک معنوی است، نه. چون مشترک معنوی یک معنای منطقی است که به مقابله ظهور پیدا کرده است. وجود یعنی اونی که عدم معدوم نیست. آن وقت شما می خواهید بگویید عدم هست!؟ این چه حظی از آن روح المعنا دارد؟ قوام آن روح المعنای مقابلیِ منطقی به مقابله است. لذا عرض می کردم ما توسعه ی در معنا نداده ایم و مجاز نیست(37 و بیست) در بخشی از آن ممکن است توسعه بدهیم ولی جاهایی هست که واقعا ذهن از ترفند اشاره استفاده می کند. یعنی یک مُدرَکاتی داریم که همه می شناسیم ولی آلت مبادله نداریم. ذهن می آید از چیزهایی که مال موطن مقابلات است، کمک می گیرد و به هم دیگر پاس می دهیم. یعنی یک چیزهایی هست که مرتکزات حضوریِ همه ی ماست در موطنی بی مقابل. از موطن مقابلات قرض می گیرم و اشاره می کنم به آن ها. البته این به عنوان یکی از تحلیل هاست که ذهن مرا قانع کرده است(38) چون در قضیه ی صحیح و اعم اصول به ذهنم آمد که این قضیه ی اشاره کردنِ ذهن چیزی است که خیلی جا نیفتاده است. یکی از کارهای بسیار مهم ذهن این است. در صحیح و اعم برای هر دو طرف ادعای تبادر شده بود. وقتی می خواستم به دست بیاورم که چرا هر دو طرف ادعای تبادر دارند، ذهنم رفت به سراغ این ترفند ذهن. در یکی ذهن دارد توصیف می کند و در یکی اشاره(39). هر دو تبادر درست است ولی منشأِ یک تبادر، یک ترفند ذهن است و منشأِ تبادر دیگر، ترفند دیگری از ذهن است و هر دو راست می گویند ولی یکی از این ترفندها دارد اشاره می کند و یکی توصیف و توصیف میزان وضع است نه اشاره. لذا برای من واضح شد که الفاظ وضع شده برای صحیح. همان طور که مشهور می گویند(40)
ذهن ما در خیلی از جاها دارد ترفند اشاره را به کار می گیرد ولی تدوین نشده است بلکه در علوم و کلاس ها بیشتر فضای توصیف ذهن باز شده و درباره اش صحبت شده است
سوال. استاد: به طور کلی، مقابلات یک فضایی دارند. آیا دو مفهوم مقابل مثل دو لنگه ی یک بار است یا مثل درختی است که دو شاخه دارد؟ بحث مهمی است. ذهن ما چگونه دو مقابل را کشف و درک می کند؟ آیا دو مقابل از یک درک حضوری دو شاخه می شود در فضای منطق یا از دو درک حضوری؟
یکی از ادعاها درباره روح المعنا این است که: ارواح معانی وقتی در فضای مقابلات هستند، وقتی بروند بالابالاها یک جایی می رسند که با هم جمع می شوند. گرچه حرف عجیبی به نظر می آید ولی ممکن است. حضرت هم فرمودند: ما فوق العرش صحبت نکنید که تاهت عقولکم. یعنی اگر بخواهید چیزهای وراء مقابلات را ریشه یابی کنید، نظام منطقی تفکرتان به هم می ریزد
سوال: آیا خود این چهار پنج مرحله ای که برای وجود فرمودید، با هم اشتراک معنوی دارند یا نه؟ اگر روح معنا مال کل این هاست، پس باید تا آخر ادامه پیدا کند. استاد: روح معنا تا آن جا که مقابله است به عنوان مقابلی جلو می رود. سائل: تا مقابله، غیر از بالای مقابله است؟ استاد: بله، نفس الامر شؤونی دارد که هر کدامش یک دستگاهی برای خودش دارد. اول وجود مثولی بود. بعد رسیدیم به وجودی که ظرفش ظرف تأثیر بود بعد رسیدیم به وجودی که ظرفش هم ظرف تأثیر نبود. تا این جا وجود مقابلی محفوظ بود. روح مقابلی هم بود. همین قدر هم بس است برای این که اوسعیت نفس الامر از وجود مقابلی را ثابت کنیم. چون عدد اول وجود مقابلی ندارد اما نفس الامریت دارد. از این جا به بعد یک فضاهای جدیدی باز می شود و شبهاتی است که تا این جا جوابگوی آن ها نیست. مثل این که به عدم بگوییم موجود. مثل مواردی که اصلا مقابل ندارد ولی می خواهیم صدقشان بدهیم. این جا چه کار کنیم؟ سائل: عدم موجود است، مقابل ندارد؟ استاد: روی همین فکر کنید. وقتی می گویید عدم موجود است، یعنی چه؟ سائل: یعنی محقق است و حقیقت دارد که می توانیم به جایش بگوییم موجود است. وقتی می توانیم بگوییم موجود است، در آن هیچ معنای مقابله ای وجود ندارد؟ استاد: بخشی از آن دارد و بخشی ندارد که آن قسمتی که ندارد، مهم است. الآن که می گویید موجود است، شما که می گویید این را با مقابله درک کرده اید، خلاصه عدم هست یا نیست؟ سائل: . . . استاد: از مشترک معنوی فاصله نگرفته اید؟ وقتی که می گویید عدم هست، این قصدی که از تعبیر هست دارید، همان وجود معنوی است یا معنا را عوض کرده اید؟ سائل: همان است. استاد: خب من به همان معنا می بینم مقابلش اسبق است: عدم نیست. سائل: این (نیست) . . . استاد: الآن وقتی می گویید: عدم هست، ترفندِ ذهن شما توصیف است یا اشاره؟ اگر توصیف است، می بینیم این جا قشنگ تر این است که بگوییم: نیست. سائل: یعنی می فرمایید: ( عدم نیست) توصیف است و ( عدم هست) اشاره. استاد: احسنت. وقتی که می گویید عدم نیست، دارید توصیف می کنید. یکی از حاضران: چرا اسم این را می گذارید توصیف و چه فرقی است بین توصیف و اشاره؟ استاد: توصیف یعنی واقعیتِ خود معنای مقابلی دارد صدق می کند. اما اشاره یعنی خود آن معنا با آن واقعیتی که دارد صدق نمی کند؛ چون وجود که نمی تواند بر عدم صدق کند. اما ذهن می بیند همان عدمی که نمی تواند به معنای مقابلیِ وجود توصیف بشود، یک واقعیتی دارد. می بیند برای آن واقعیت، به کار بردن تعبیر هست مناسب تر از تعبیر نیست است. در این جا به وسیله ی مفهوم اشاره کرده نه توصیف. سائل: وقتی می گوییم: عدد اول هست، توصیف است یا اشاره؟ استاد: قبل از پاسخ به این سوال، این سوال را می پرسم که: آیا واسطه ی بین وجود و عدم داریم یا نه؟ اول این را حل کنید، بعد بپرسید توصیف هست یا نه؟ چون اگر این بحث ها گسترده شود، خواهید دید که در مباحث نفس الامر، هر کدامش . . . سائل: بین وجود وعدم مقابلی واسطه هست. یعنی یک چیزهایی داریم که وجود و عدم مقابلی نیستند. استاد: اگر هست، پس نیازی به اشاره نیست و برای عدد اول می گوییم: توصیف می کنیم اما به معنای مقابله ی حق و باطل. مقابلِ حق، باطل است. مقابل واقعیت، غلط است. اما وقتی می گوییم یک چیزی غلط است، این غلط که واقعیتت ندارد، واقعیت نداشتنش حق است. غلط بودنش که دیگر غلط نیست؛ یعنی به جاهایی می رسیم که دیگر مقابل ندارد. باطل بودن باطل واقعا باطل است( 49)
سوال: آیا در مورد عدد اول، عدم مقابل وجود معنا دارد؟ استاد: باید بیشتر فکر شود. در این که بخش مهمی از نفس الامر را ذهن با وجود اشاری کارش را انجام می دهد، شکی نیست. اما بقیه اش قابل بحث است. بخشی از نفس الامر هست که با وجود معنوی مقابلی می شود رفت . . . (51)
وجود خدا اشاری است نه توصیفی. اگر وجود خدا توصیفی باشد، دیگر واجب الوجود نیست. سائل: یعنی خدا اشاره بردار است؟ استاد: ما تترقّب از این که می گویید چیزی هست؟ این انتظاری که از لفظ هستی و وجود دارید، بالاتر از این انتظار شما را مبدأ مطلق برآورده می کند اما نه به این معنا که یک ذاتی داریم که عقل در آن متمرکز می شود و یک حیثی در آن می بیند و وجود را انتزاع می کند. این طور نیست. یعنی ذات خدای متعال، منشأ انتزاع نیست. مفهومی از آن نزع نمی شود. اگر نزع شود، دیگر واجب الوجود نیست
یاحسین  __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء http://www.iranclubs.org/forums/showthread.php?t=129131


آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: *** تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 211به بعد آبان 91***   دوشنبه ( 3 / 12 / 2012 )13/9/91=18/1/34ج213

سوال از این که چگونه دل را از غیر خدا خالی کنیم که پاسخ استاد تا دقیقه ی 6 به طول انجامید
دقیقه 10 :
بسم الله الرحمن الرحیم
کلام ما در سوره ی قاف بر سر نفخ صور بود که به مناسبت روایات فناء به بحث امتناع اعاده معدوم کشید
وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ (19) وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ ذلِكَ يَوْمُ الْوَعِيدِ (20 )
به نظر می رسد که منظور از این نفخ، نفخ إحیاء است به قرینه ی ذلک یوم الوعید و دنباله اش که می فرماید: و (جائت کل نفس معها سائق و شهید) و عرض هم شد که اگر صور به معنای صورت باشد که نفخ در صورت ها، با نفخ إحیاء مناسبت دارد ولی این احتمال را آیه ی ( نفخ فی الصور فصعق من فی السموات و الارض ثم نفخ فیه اخری فإذا هم قیام ینظرون ) تضعیف بلکه مردود می کند(16)
لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا { ظاهرش یوم الوعید است ولی احتمال دارد که مراد: همراه بودن سادق و شهید با هر نفسی هم باشد که هذا اشاره به این معیّت باشد} فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ (22)
مرحوم طباطبایی درباره واژه ی غفلت فرموده اند: غفلت در جایی است که مغفولٌ عنه موجود بوده ولی ما به آن توجه نداشتیم. غفلت یک نحو حجاب معرفتی است نه تکوینی. معلوم می شود که آخرت باطن همان دنیایی بود که در آن بودی و اگر غفلت را کنار می گذاشتی می توانستی از ظاهر به باطن سیر کنی و باطن برایت مکشوف بود. اگر غافل نبودی، در همان دنیا بصرت حدید بود. اما چون در دنیا غافل بودی، کشفنا عنک غطائک، یعنی غطاء غفلت را کنار زدیم و گرنه اگر در دنیا هم فی غفلةٍ نبودی، در همان دنیا بصرت حدید بود
 
با این حساب، الآن هم سائق و شهید با ما هستند. سائق یعنی چه؟ عبارتی قبلا از نهج خواندیم که: ٍ فَإِنَّ الْغَايَةَ أَمَامَكُمْ وَ إِنَّ وَرَاءَكُمُ السَّاعَةَ تَحْدُوكُم‏‏ یعنی قیامت دارد شما را از پشت سر می دوانَد. با این که قیامت جلوی روی ماست، حضرت می فرمایند از پشت سر. ورائکم الساعة یعنی ساعة وراء شما و محیط بر شماست اما تحدوکم. تحدوا یعنی شخصی را از پشت سر بدوانند. در جایی دیگر، حضرت بعد از تحدوکم، تعبیر مِن خلفکم هم دارند. در عین حالی که قیامت محیطِ بر شماست، از پشت سر دارد شما را می دوانَد. دنباله اش می فرمایند: حَدوَ الزاجرِ بشوله. زاجر کسی است که از پشت سر، چوبش را می زند روی کپل های شتر که بدود. اگر قیامت از جلو است و دارد صدا می زند که بیا، حضرت باید تعبیرِ قائد را به کار می بُردند نه سائق. قائد یعنی افسار شما را گرفته و به سمت خود می کشانَد
اتفاقا یکی از نکات عالم احاطه همین است. محیط چون محیط است هم به سوی او می رویم و هم از او می رویم. چون احاطه دارد به اول و آخر. پس عالَم محیط پس گردن ما می زند که به سوی خودش برویم. از پشت سر می گوید بیا به سوی خود من. پس هم از پشت سر دارد می برد هم به سوی خود او ( إنی اخاف علیکم عذاب یومٍ محیط ) ( یتسعجلونک و إن جهنم لمحیطةٌ بالکافرین )
اشکال: احاطه دارد، یعنی مسلط بر شماست و هیچ فراری نمی توانید از آن بکنید. برای همین فرموده: محیطة بالکافرین نه محیطةٌ به همه ی بشر. استاد: مثلا وقتی می فرماید: ( بلی من کسب سیّئة و احاطت به خطیئته )، اگر بخواهیم احاطه را جوری معنا کنیم که عرف عام بفهمد، مانعی ندارد. بگوییم یعنی وقتی کردی، پایت نوشته شد و دیگر نمی توانی فرار کنی. اما علی ایّ حال قرآن است و غیر از این که معنای ظاهری عرفی دارد، درست نیست که به همین اکتفا کنیم و بگوییم قرآن همین است و بس. آنها ستعجلونک بالعذاب، قاعدتاً باید در جوابشان می فرمود: قیامت حتما می آید و لا مفرَّ منه. اما فرموده: بابا، شما را فرا گرفته، آن وقت می پرسید کی می آید؟! خیلی بیان تفاوت می کند. یا آن آیه ای که می فرماید: إن الأبرار افی نعیم و إن الفجار لفی جحیم. بعداً می فرماید: یصلونها یوم الدین و ما هم عنها بغائبین. هم صلیِ یوم الدین و هم ما هم عنها بغائبین. مقابل غائب حضور است. یعنی حاضر در آتشند ولی صلی هنوز محقق نشده است. مستشکل: ممکن است مراد این باشد که در قیامت غائب از جحیم نیستند و حتما در آن حاضر خواهند شد. استاد: یا مثلا : ( إن الذین یأکلون اموال الیتامی ظلماً إنما یأکلون فی بطونهم ناراً ) به نظر شما یعنی چه؟ آیا یعنی حالا که غذا خورد، بعداً که قیامت شد، می بیند که لازمه ی این کار، آتش بود؟ مانعی هم ندارد. ولی این احتمال هم هست که یعنی الآن دارند آتش می خورند. شاهدش هم این است که بعدش فرموده: و سیصلون سعیراً و گرنه می فرمود: سیأکلون و سیصلون
برخی محکمات معارف هست که حالت کلیدی دارد. از جمله فرمایش حضرت رضا در توحید صدوق که: إن الجنة و النار، الیوم مخلوقتان و ما بریء هستیم که از کسی که بگوید: سیُخلَقان(29)
مستشکل: بحث ما در ورود به جنت و نار است نه اصل وجود آنها. جنت و نار هستند ولی ورود در آنها بعدا صورت می گیرد. استاد: حضرت در معراج زنانی را دیدند که در جهنم عذاب می شدند. روی حساب ظاهر می گوییم: یعنی آینده را دیدند. ولی . . . (30) یا آیه ی ( لترونّ الجحیم ثمّ لترونها عین الیقین ). در نهج البلاغه هم دو جمله واقعا کلیدی است: یکی ( حقّقتِ القیامة علیهم عِداتها ) و دوم: ( أسفرت الساعة عن وجهها ) و نیز روایت ارشاد القلوب: ( الدنیا فی الآخرة و الآخرة محیطة بالدنیا نه علی الدنیا که قبلا هم صحبت هر سه تایش شد (38)
کلیِ مسأله ی احاطه این است که عالم آخرت، قوه اش برای ماست و ما در عالمِ قوه هستیم. خود عالم آخرت، فعلیّت است و بلکه دارد قوه را به سوی فعلیّت می بَرَد. نه تنها خودش قوه نیست بلکه این قدرت را دارد که قوه ها را به فعلیّت می رساند و لذا فرمودند: محیطٌ به. این احاطه لوازمی دارد. مثلا آیه می فرماید: ( فکیف تتقون ان کفرتم یوما یجعل الولدان شیبا ) ظاهرش این است که آن روز آن قدر سخت است که بچه های کوچک هم پیر می شوند. مانعی هم ندارد؛ مانند ( تضع کل ذات حمل حملها ) یعنی از بس سخت است، حامل بچه اش را سقط می کند. این یک مرحله است؛ اما پرده ی دیگر معنای آیه این است که هر حاملی مشتمل بر قوه است و تضع یعنی می رسد به فعلیّت. به نظرم حضرت در ذیل همان ( اسفرت الساعه) می فرمایند که وارد عالمی می شوید که دیگر در آن تغییری نیست. ( لا یتغیّر نعیمها ) گلابیِ آنجا نمی شود فاسد شود. گلابی اینجا چون مشتمل بر قوه است، کون و فساد دارد. مثل یک صورت گلابی که در ذهنمان می آوریم( بلا تشبیه ) هیچ وقت این صورت متخیله در ذهن ما نمی پوسد. چون علم، مجرّد است. صورت علمیه گلابی نمی پسد چون ماده ندارد تا کون و فساد داشته باشد. قوه ای در آن نیست بلکه فعلیّت است. لذا ( انهارٌ من لبن لم یتغیر طعمه )
بنابر این عالم احاطه یعنی عالمی که در آن عالَم، قوه نیست. بلکه طوری است که همه ی قوه ها را به فعلیت می رسانَد. وقتی قوه ها به فعلیت می رسند یعنی دارند فانی می شوند در آن عالَم و به آنجا می روند. هر قوه ای هم به حسب درجه ی قوه ای که دارد، وقتی به فعلیت می رسد، در آن مرتبه از آن عالَم قرار می گیرد و صلیِ در آن عالم برایش محقق می شود و لو خود آن عالم، منتظر آن صلی نبود(43) لذا برای معصومین که پرده کنار رفته، وقتی بچه ی در قنداق را خدمتشان ببرند، آنها او را پیرمرد می بینند. چون دیدشان دیدِ قیامتی است. همین الآن دارند برزخ و قیامتش را هم می بینند. چون از بالا دارند او را می بینند، لذا ولدان می شوند شیب.
قضیه ی خواب دیدن شخصی فرزند آینده اش را در خواب به سِنّی بیشتر از خودش!(44)
سوال: ارتباطِ احاطه با از پشت هل دادن را متوجه نشدم. استاد: وقتی کسی را از جلو قیادت کنند و با افسار او را بکشند، دارند می برندش ولی وقتی از پشت می زنند که برو، هلش نمی دهند، خودش باید برود اما می رانندش. کأنه حضرت می گویند: ساعة شما را نمی کشانَد به نحوی که پاهایتان روی زمین بلیزد. خودتان باید بروید اما با اختیار خودتان می روید . . .
سوال: چطور می شود یک چیز در دو آن باشد؟ استاد: آن عالم، وراء زمان است یعنی به همه ی آنات، احاطه دارد. کسی که به عالم آخرت می رود به ماضی و حال و استقبال إشراف پیدا می کند. سائل: یعنی در آخرت زمان نیست؟ استاد: زمان دنیا نیست. زمانی است که کل یوم خمسین الف سنة. سائل: یعنی مرور وقت نداریم؟ استاد: گذر زمان مربوط به نحوه ی حرکت است. الآن در این عالم، نحوه ی حرکت این عالم، یک جور گذر وقت داریم. اگر برویم در یک عالمی که پایه تموج آن، ریزتر یا درشت تر باشد، گذر زمانش هم تفاوت می کند. البته تا جایی که حرکت است. وقتی هم که فعلیت تامه آمد، ریخت مسأله ی زمان و حرکت جور دیگری می شود. سائل: می گوییم آن عالَم، الآن هست . . . استاد: کلمه ی الآن. الآن هست ولی برای او الآن ندارد چون بر همه ی اینها محیط است
سوال: کأنی باوصالی . . . هم از همین قبیل است؟ استاد: بله، سائل: پس چرا فرموده اند: کأنی؟ استاد: برای تطبیق آنجا به این جا. یعنی این جا نمی شود دید ولی چون از آن عالم به آن علم الهیِ خودشان می بینند، تعبیر کأنّ دارند. یعنی با این چشم نمی بینم چون هنوز آن زمان نیامده است
حسین جان   __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: *** تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 211به بعد آبان 91***   سه شنبه ( 4 / 12 / 2012 )14/9/91=19/1/34ج214

ممکن نیست از بسیطِ من جمیع الجهات، معانیِ متعدده منتزع[ظاهرا] و بر بسیط من جمیع الجهات، معانیِ متعدده صدق کند
تا دقیقه ی 6 فرمایشاتی فرمودند که قبلا هم فرموده بودند
وجود به معنای پنجم( وجود اعتباری) وجود نفس الأمری نیست بلکه به ادعا می شود وجود. اصلش مطلبی حکیمانه و درست است اما مرحوم آقای طباطبایی یک توسعه ی عظیمی دارند در همین اعتباریات که در تبریز، رساله الاعتباریات نوشته اند و اولش فرموده اند: إنا لسنا ننسی مساعی السلف لکنا لم نقف منهم کلاما خاصا بهذا الباب. در اصول فلسفه هم با عنوان ادراکات اعتباری که مقاله ششم آن است. عرض کردم که اصلش قابل انکار نیست و شواهد روشنی هم دارد اما توسعه ای که ایشان می دهند، در خیلی از آنها برای من سوال وجود دارند
مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب در اول بحث بیع رساله کوچکی گذاشته اند با عنوانِ ( الملک و الحق و الحکم ) که رساله موجز ولی پرباری است که به گمان من بحث وجود اعتباری، شروعش از این رساله است. فرموده اند: استاد ما صاحب کفایه می گویند: ملکیت عَرَض است و مقوله است. مقلوله یعنی جزء واقعیات است. بعض الاجلة ( که ظاهرا منظور صاحب عروه است) فرموده اند: ملکیت، اعتباریِ محض است نه عرض. مرحوم کمپانی هر دو را رد می کنند و می گویند: نه اعتباریِ محض است و نه عرض و مقوله بلکه اعتبارُ المقولة است. ما یک مقوله ی نفس الأمری داریم که ادای آن مقوله را در می آوریم. یک جده ی خارجی داریم مثل کلاهی که روی سر است، یا کتابی که در دامن من است و می گویم: دارمش. اجده و واجد آن هستم. این مقوله است. ما این را دیدیم و ادعا می کنیم که باغ را هم دارمش. در حالی که باغ نمی تواند در دامن ما بیاید. چطور این کتابی که در دامن من و تحت تصرف من است، آن باغ هم کأنّه همین طور است. اعتبارُ المقوله از اینجا شروع می شود
سوال: منظور سیّد از اعتبار محض چیست؟ استاد: به نظرم می رسد که فرمایش سید هم با نظر مرحوم کمپانی منافات ندارد. چون منظور سید از اعتبار محض این است که هیچ گونه نفس الأمریت و خارجیّت ندارد و صِرفاً عُقلاء آن را قرار داده اند. اعتبار عُقَلا بندِ به یک تکوین نیست. فقط مرحوم کمپانی مبادی این اعتبار را تحلیل کرده اند
مرحوم آقای طباطبایی هم می فرمایند: ما یک واقعیاتی را می بینیم. سنخ حیوان حاجات و کمالات ثانیه ای دارد و می خواهد خودش را به آنها برسانَد. یک سری کمالات ثانیه است که برای انسان می آید. مثل بلند شدن قد کودک. به همین جهت نیازی به اعتبار ندارد. اما یک سری کمالات ثانیه است که باید خودش دنبالشان برود. مثل این که باید آب بخورد تا سیراب شود. برای به دست آوردن این کمالات ثانیه ناچار است که از قوه ی وهمیه کمک بگیرد و یک چیزهایی را اعتبار کند و بگوید: باید آب بخورم. این ( باید ) کجا بود؟ هیچ جا نبود. ما برای کار آب خوردن، بایدی نداریم. هر چه در نفس الأمر بگردید برای پیدا کردن وصفی برای آّب خوردن به عنوان ( باید ) پیدا نمی کنید. باید فقط این است که فهمیده برای اینکه سیراب شود، باید اعتبار کند وصف وجوبی را برای آب خوردن. درباره ی ( حجیّة العلم ذاتیة ) هم همین را می فرمایند. احکام شرعیه و تمام اخلاق و حسن و قبح را هم از اعتباریات می دانند که از قدیم در خیلی از مصادیقی که ایشان فرموده اند، برای من سوال بوده است. مثلا حسن و قبح، کجایش اعتباری است؟! خیلی روشن است که همه ی اینها وجوبِ بالقیاس است و پشتوانه ی نفس الأمری دارد و ممکن است حتی اعتبار المقولة هم نباشد. ( باید آب بخورم ) اعتبار نیست بلکه ضرورتِ بالقیاس است. باید یعنی ضرورت و یکی از اقسام ضرورت، ضرورتِ بالقیاس است که یعنی این نسبت به آن ضرورت دارد. من می خواهم سیرابی بیاید. پس باید آب بخورم. یعنی علت برای معلول، نسبت به او ضرورتِ بالقیاس دارد. معلول نسبت به علت، ضرورتِ بالغیر دارد ولی علت نسبت به معلول، ضرورت بالقیاس دارد. خب آب خوردن علت سیرابی است . باید این کار را بکنم تا آن حاصل شود. حالا چرا می گویم: باید؟ چون آن نتیجه را می خواهم؛ اما این که می گویم این کار را بکنم تا آن نتیجه بیاید، این باید، اعتبار نیست بلکه ضرورتِ بالقیاس است یعنی علت است. چه لزومی دارد که بگوییم این باید مثلِ . . . شعرهایی که مقاله را با آن شروع کرده اند : ماهی چو تو آسمان ندارد / سروی چو تو بوستان ندارد یا : دو نیزه دو بازو دو مرد دلیر / یکی اژدها یکی نرّه شیر . . .
آدم احساس می کند چند تا بحثِ جدا جدا در مقاله ی ایشان یکی شده است(16)
ولی اصل این که ما وجود پنجمی داریم که یک چیزهایی را ادعا می کنیم و اعتبار المقوله می کنیم و واسطه قرار می دهیم. اصل استعاره را نه تنها داریم بلکه وجودش حکیمانه است
نقل مرحوم حاجاقای بهجت از آشیخ اسماعیل محلاتی درباره عرضیّت معانیِ حرفیّه (18)
در دقیقه 19 عده ای پیشنهاد کردند که استاد چند جلسه درباره حسن و قبح عقلی بحث کنند و یک نفر هم پیشنهاد داد که در پنج جلسه درباره ی مسیحیت صحبت شود !!!
سوال: یک مثال برای وجود اعتباری بزنید. استاد: مثل عناوین حقوقی مثل زوجیت که همه آن را در فضای اعتبار، وصفی موجود می دانند و می گویند: مرد متصف است به زوجیت یا وقتی می گویید: این شیء نجس شده، یعنی اسن شیء متصف است به نجاست نه این که فقط در ذهن ما نجس باشد. یعنی یک شیء خارجی را به وصف خارجیّت، متصف می دانید اما نه به نحو اتصاف مقولی(21)
سوال: آیا نمی توانیم بگوییم زوجیت نفس الأمریت دارد؟ استاد: نفس الأمریت پشتوانه ی آن است به دو معنا. در اصول فلسفه می گویند هر اعتباری یک پشتوانه دارد. ایشان فرمودند: [سوم این است که هر یک از این معانی وهمی روی حقیقتی استوار است] در حالی که در ص 44 گفته اند: [ کار انجام ندادنِ خود را، کار پنداشته و نبودنِ نسبت اثباتی را یک نسبتِ دیگر می اندیشد و در این حال یک نسبتِ پنداری به نام ( نیست ) . . .] پندارِ (نیست) چگونه مصداق واقعی دارد؟! به تعلیقه ایشان در اشکال سادس وجود ذهنی در اسفار مراجعه شود (23)
یک جور اتکاء این است که ایشان فرمودند. که باید یک واقعیتی را دیده باشیم تا بتوانیم اعتبار کنیم. یک اتکاء دیگر هم داریم که خیلی مهم هم است که در اول رساله ی اعتباریات اسمش را می برند. می گویند: شرط من این است که در این رساله جز برهان نگویم. با اینکه خودشان فرموده اند: ( لا برهان فی الاعتباریات ). نکته اش این است که می خواهند بگویند: در اصل این حقیقت که ما یک اعتباریاتی داریم که نفس الامری نیستند، که دیگر اعتباری نیست. به عبارت دیگر: اعتباری بودنِ اعتباریات حقیقی است نه اعتباری
با این حساب، همه ی اعتباریات پشتوانه ی نفس الأمری دارند. پشتوانه نه به معنای این که باید دیده باشیم تا اعتبار کنیم. آن یک معنایش است. بلکه یعنی بسیاری از امور نفس الأمری سبب می شوند تا این اعتبار صورت بگیرد. لذا به معنا، تمام امور حقوقی هم نفس الأمری هستند؛ چون عقل عملی بی خود نمی گوید اعتبار بکن. بلکه پشتوانه های نفس الأمری مثل اختلال نظام دارند. عقلاء روابط نفس الأمری را در نظر می گیرند، عقل نظری این روابط را می بیند و عقل عملی می گوید: شما با عنایت به آن روابط نظری، این کارها را بکن ( باید ) . اعتباریات را سر و سامان می دهد تا به مطلوبش برسد. پس پشتوانه ی تمام حقوق و اعتباریات، نفس الأمر است. عقل نظری آن نفس الامر را می بیند و دستگاه اعتباریات و حقوق را سر و سامان می دهد. می گوید: چون بین الف و باء رابطه است، پس باید این را محقق کنی تا معلولش حاصل شود(25)
سوال: اگر نفس الامریت دارد، پس چرا بر سرش اختلاف می شود؟ استاد: درک این روابط نفس الامری یک چیز است و تزاحم خارجی این روابط چیز دیگر. بخشی از اختلافات حقوقی مربوط به اختلاف در درک است. بیشتر اختلافات ناشی از تزاحم روابط در خارج است. یکی در چیزی هشتاد درصد مصلحت و بیست درصد مفسده می بیند و می گوید: بکن. شخص دیگری آن 80 درصد مصلحت را مفسده می بیند و می گوید: نکن (26) و لذا هر چه پیشرفت حقوق بیشتر بشود یعنی در درک عقلی نظریِ مبادی قوی تر بشویم، خروجی ها صاف و سالم تر است و راحت تر می توانیم درصد را تعیین کنیم
سوال: آیا درک نفس الامر از طریق اتصال به نفس الامر حاصل می شود؟ استاد: بعضی جاها نه همه جا. قبلا فی الجمله این را که بتوانیم به نفس الامر برسیم را عرض کردم اما مهم ترین بخش اطلاعات و مدرکات حصولیِ خود آگاه ما ناشی از رسیدن به نفس الامر نیست و به همین جهت خطا در آن راه دارد که در وقتی مناسب توضیح می دهم که مسأله ی مشاعر و مراتب آن است که برای نفس در قوس صعود. نفس در قوس نزول رسیده به عالم عقل هیولانی که با مزاج همراه شده در عالم ناسوت و این مراتب برایش طی شده است و خدای متعال نسبت به هر مجلایی یک مشعری برایش گذاشته است. مشاعر حسی، خیالی، وهمی و عقلی. اما عقلِ جزئی که به نفس الامر نرسیده است نه عقلی که که مثل عقل انبیا به کمال رسیده است. بخشی از عقل ما فانیِ در نفس الامر است که به همان مقدار که فانی شده، قابل تشکیک هم نیست اما قوه ی خیال ما دارد یک عالمی را می بیند، چشم حسی ما یک عالمی را می بیند، قوه ی وهم ما یک عالمی را می بیند، مشاعر محل درک هر بستری هستند که نفس در قوس صعود آنها را طی کرده است. لذا در هر کجا که مشعر مطرح شد، صدق و کذب و خطا مطرح است و وصول به نفس الامر نیست و یک نحو خاصی از مُدرِک و مدرَک است، تلقّی است، مثول است. وقتی اینجوری شد، دیگر رسیدن به نفس الأمر نیست(29)
نکته دیگر این است که در بحث امتناع اعاده ی معدوم، می گفتند: اگر بگویید: این که برگشت، می گوییم: ما گفتیم: امتناع اعاده معدوم بعینه، این شبه و مثلش است نه عینش
این جا روی عین خیلی دقیق می شوند اما گاهی مصلحت علمی! اقتضا می کند که بگویند: عین یعنی مثل! یکی از آن موارد بحثِ هنگامه ی تشکیک است. شیخ الاشراق یک ابداعی در فلسفه آورده و گفته: لازم نکرده همه جا ما به الاشتراک با ما به الامتیاز، متفاوت باشند بلکه گاهی ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است. این جا از تعبیر عین استفاده می کنند چون خیلی برایشان فوائد دارد. عرض من این است که عین در این جا اصلا عین نیست. در امتناع اعاده معدوم عین را با دقت به کار می برند اما این جا که می رسند، عینی می گویند که اگر بشکافیم از آن مثل ها و سنخ های عجیب و غریب است. ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است یعنی سنخ اوست نه عین او. تازه در سنخش هم خیلی کلام است. مثال روشنی برای تشکیک می گویند، نور است. می گویند ما به الاشتراک در نور عین ما به الامتیاز است. بعد توضیح می دهند که: نور شدید هم فقط نورش بیشتر است. در حالی که در اینجا چند نکته است: اولا وقتی در نور شدید و ضعیف، می گویید ما به الامتیاز، دو تا نور را می گویید؟ مثلا ما به الامتیاز نور الفِ شدید از نور باءِ ضعیف؟ یا اینکه می خواهید بگویید در دل یک لامپ هزار، هشتصد هم هست؟ اگر دو تا نور است، ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک نیست چون اصلا وحدت ندارند. پس درست نیست که می گویید حقیقت نور یک حقیقت تشکیکی است. حقیقتش تشکیکی نیست بلکه افرادش تشکیکی است. اما اگر منظورشان یک فرد است، مثلا یک فرد هزار شمعی داریم که می گوییم یک مرتبه ی هشتصد شمعی هم در آن موجود است، آیا واقعا نور ضعیف در نور قوی موجود است؟ آیا به مرتبته الضعیفة موجود است؟ آیا در لامپ هزار شمعی، نور هشتصد شمعی هم داریم بضعفه یا نداریم؟ به خاطر همین اشکالات، آن را وحدت شخصی کرده اند. ثانیاً : ما به الاشتراک چیست؟ حاضران: نور. استاد: نور یا آن هشتصد تا؟ در شخص داریم می گوییم. چه چیزی بین هزار و هشتصد مشترک است؟ حاضران: هشتصد. مستشکل: آنها می گویند: مثلا نور خورشید، یک نور است. استاد: البته اصل این مثال ها مبتنی بر این بوده که نور، کیف باشد. اما الآن که می گویند: ذرات است، اصلا نمی شود گفت: ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است. مستشکل: آنها می گویند: تمام نور خورشید یک وجود است و در نتیجه ما به الاشتراک و ما به الامتیاز یکی می شود؛ چون اگر دو تا باشد، می شود تعدّدِ در وجود. استاد: به نظر شما در این یک، امتیازی تحقّق دارد یا نه؟ اگر امتیازی در کار نیست، چطور می گویید: ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است. امتیازی نیست که بگویید عین هم اند(36) اگر بگویید: آن هشتصد تا از هزار تا ممتاز است، درست نیست. شما اول یک امتیازی را فرض بگیرید بعد بگویید ما به الامتیاز . . . در حالی که در این فرض شما، امتیاز و کثرتی نداریم بلکه یک نور واحد است. درست که در هزار، هشتصد هست اما هشتصد که از هزار ممتاز نیست. مستشکل: عین در این جا هم مثل عین در بحث امتناع، دقیق است؛ فقط بحث این است که شیئی که بسیطُ الحقیقة باشد، چه در آن هزار تا و چه در آن هشتصد تا، یک چیز است. وقتی می گوییم: هو الاول و هو الآخر، اول و آخر مفهوماً یک چیز نیستند اما یک چیز است که اول است از همان جهت که آخر است. استاد: شما می روید سر مرتبه عالیه و آن را می گویید که درست هم هست ولی بحث ما بر سر مرتبه ی دانیه است. بحث سر آن ممتازه است یعنی هشتصد تاییه. آن هزار که یکی است. مستشکل: وقتی می خواهد به هشتصد تجلی کند یا وقتی اعتبار مو لحاظ می کنیم مرتبه ی هشتصد را، امتیازش ظاهر می شود. استاد: آیا یک نور بود یا دو تا؟ اصل شروع این مثال مال تعدد است ولی بعد چون دیدند نمی شود، گفته اند: یکی. مستشکل: آیا در عدد صد به عنوان یک واحد بسیط، نود هست؟ استاد: خیر. ولی نودِ غیرِ صد وجود دارد. یعنی عدد نود داریم اما نودِ در دلِ صد . . . مستشکل: آن که یک عدد خارجی است. در همین عدد واحدِ صد که نوعٌ برأسه است، آیا احساسِ نود هم می کنیم؟ استاد: نه. مستشکل: می شود احساس کرد و به همین دلیل می گوییم: صد بزرگتر از نود است. چون نود را در صد لحاظ کرده ایم. استاد: اولاً خودتان گفتید عددِ بسیط. تازه در همان صدِ واحد، نودِ ممتاز نداریم. مستشکل: نودِ مُندَکّ که داریم. استاد: داشته باشیم ولی چون امتیاز ندارد، نمی توانیم بگوییم: ما به الامتیاز . . . شما در همین مثالی که زدید، این (ما) را نشان دهید. مستشکل: همان صد است که تجلّی می کند در نود. استاد: صد در نود تجلی می کند؟! مستشکل: بله، استاد: نود به عنوان امتیاز؟ آیا صد ما به الامتیاز و ما به الاشتراکِ نود است؟ (40) مستشکل: مشکل در تصور ما از عدد صد است. مثال را عوض می کنیم: نفس ما در آنی که متفکر است، متخیّل هم هست. یک نفس است و دارد همه ی این کارها را انجام می دهد بدون این که بگوییم نفس در حال تفکر غیر از نفس در حال خیال است. ما به الامتیاز و ما به الاشتراک یک شیء است. استاد: شما رفته اید در شؤونات عرضیّة. تخیّل و تفکر در طول هم نیستند، شدید و ضعیف و در نتیجه مصداق تشکیک نیستند. شما وقتی می بینید با وقتی که می شنوید، کدامش بالاتر است و کدام پاینتر؟ کدام شدید است و کدام ضعیف؟ اگر هم بگویید: نفس و قوه ی باصره که دارد می بیند، در طول همند، ما به الامتیاز و آن چیزی که به وسیله ی آن امتیاز صورت گرفته، چیست؟ مستشکل: خود نفس است. عاقله غیر نفس نیست، باصره غیر نفس نیست. استاد: یعنی عینیّت است؟ مستشکل: عینیت است. استاد: منظورتان عینیت خارجی است؟ و سکوت مستشکل! (42(
حسین  __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: *** تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 211به بعد آبان 91***   چهارشنبه ( 5 / 12 / 2012 )15/9/91=20/1/34ج215
بسم الله الرحیم الرحیم
مرحوم طبرسی گاهی دو آیه ی مربوط به هم را جدا می کنند. مثلاً همین جا ( جائت کل نفس معها سائق و شهید ) را از ( نفخ فی الصور ذلک یوم الوعید ) جدا کرده اند. احتمالاً در تقسیم بندی بیشتر به شماره ی آیات نظر داشته اند تا مفاد آن؛ مثلا پنج تا پنج تا یا ده تا ده تا. مگر مواردی که دو آیه خیلی به هم مربوط باشند مثلِ رزقاً للعباد در اول سوره ی قاف
سوال: آیا روش المیزان در بیان یک محتوای کلی به سوره صحیح است یعنی آیا واقعاً هر سوره ای باید دارای یک یا چند محتوای متحد باشد و الزاماً ما به دنبال ربط دادن بین آیات باشیم؟ استاد: مسأله ی رکوع ها که از قدیم بوده است. رکوع یعنی آیات متحدّ المضمون(6)
وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ (21) لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ (22) وَ قالَ قَرِينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ (23) أَلْقِيا فِي جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنِيدٍ (24) مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ مُرِيبٍ (25) الَّذِي جَعَلَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَأَلْقِياهُ فِي الْعَذابِ الشَّدِيدِ (26) قالَ قَرِينُهُ رَبَّنا ما أَطْغَيْتُهُ وَ لكِنْ كانَ فِي ضَلالٍ بَعِيدٍ (27) قالَ لا تَخْتَصِمُوا لَدَيَّ وَ قَدْ قَدَّمْتُ إِلَيْكُمْ بِالْوَعِيدِ (28) ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَ ما أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ (29) يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ (30)
القراءة: قرأ نافع و أبو بكر يوم يقول بالياء و الباقون بالنون
الحجة: الياء على معنى يقول الله تعالى و النون أشبه بقوله «قَدْ قَدَّمْتُ إِلَيْكُمْ بِالْوَعِيدِ» و قوله «وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ». به همین خاطر، متکلم مناسب تر است
سوال: چرا یک جا متکلم وحده و یک جا مع الغیر است؟ استاد: گاهی مقام مقام تأکید بر تفرّد است و گاهی مقامی است که تعظیم مناسبت دارد. البته گاهی هم برای اشعار به تسبیب و توسیطِ اسباب است که در روایات هم به این نکته اشاره شده است
اشکال: قد قدمتُ ادامه ی مقول است. استاد: درست است و لدیّ و أنا بظلام که متکلم است. از قدمتُ تا نقول مقولِ قولِ خداوند است . . . تا دقیقه ی 15
اللغة
السوق{ در سائق } الحث{ برانگیختن و تشویق} على السير و الحديد الحاد{ تیز. چون چیز تیز نافذ و وقتی در چیزی فرو می رود، توقف نمی کند. چشمی هم که ظاهر جلویش را نمی گیرد و در باطن نفوذ پیدا می کند، عین حادّة است به خلاف یعلمون ظاهراً من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة غافلون} مثل الحفيظ و الحافظ و العنيد الجائر{ جور یعنی میل} عن القصد{ اعتدال و میانه روی} و هو العنود و العاند و ناقة عنود: لا تستقيم في سيرها{ زیگزاگ و مارپیچ حرکت می کند} و العنيد المتحيِّر منه{ ضمیرِ منه به عنود بر می گردد. یعنی عنیدی که به معنای متحیّر و سرگردان است، از همین ریشه ی لا تستقیمُ فی سیرها است. البته همین حرف در ما قبلش هم می آید. چرا در عنیدِ اول بگوییم: یعنی الجائرُ عن القصد؟ آن جا هم می تواند به معنای متحیّر باشد. کفار عنید یعنی کسی که حالت استقامت ندارد و متحیّر است و جور عن القصد، لازمه این تحیّر و بی بصیرتی و غیرنورانی بودنِ در باطن است. تحیر باطنی رفتار او را غیر مستقیم می کند}
انشاءالله بعد از بحث اعراب و المعنی، مفصل تر به بحث لغت باز می گردیم
الإعراب
«هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ» ما هاهنا نكرة موصوفة و تقديره هذا شي‏ء ثابت لديّ عتيدٌ { عتید را در آیه ی 18 معنا کردند} فالظرف{لدیّ} صفة لما{ ما نکره ی موصوفه است} و كذلك عتيد. { یعنی این چیزی است که دو وصف دارد: هم نزد من است هم آماده است. اما آیا منظورشان از نکره موصوفه همان مای موصوله است؟ ولی موصولات معرفه هستند. پس چرا فرمودند: نکره ی موصوفه. تفاوت ما نکره با موصوله این است که مای نکره یعنی شیءٌ ولی در ذاتِ موصوله ( که ) خوابیده است. وقتی می گوییم: الذی، یعنی کسی که. و اصلا چون در دلش (که) هست، صله می خواهد. چه مانعی دارد مای اینجا را موصوله بگیریم و عتیدٌ را مبتدای وصفی و لدیّ را خبر و مجموعش صله ی ما باشد؟ در عتید هم ضمیرِ عائد صله هست(25) تا دقیقه ی (35) که احتمالِ خبر بودنِ عتید برای هُوَ محذوف هم مطرح شد
(36) : سوال از کأنّ در امثالِ ( کأنِّی بأوصالی) که ( اعبد الله کأنک تراه ) و ( لم اعبد رباً لم أره ) ( و رأته القلوب ) و بحث جسمانی بودنِ معراج و ( یتجسّد إذا شاء ) هم مطرح شد تا (42)
(42): سوال از يَوْمَ يَغْشَاهُمُ الْعَذَابُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ و ارتباطِ آن با إحاطه
نقل آشیخ عبدالخالق از مرحوم آقای انواری درباره آسیدجمال گلپایگانی در مورد مسأله ای از حج
(45): درباره ی ( و إن اسأتم فلها ) که چرا به جای علی، لام آمده است؟
(46): سوال درباره ی حدیث ( ذود ) و علم پیامبر ( لا تدری ماذا أحدثوا بعدک ) و آیه ی ( لو کنت اعلم الغیب لاستکثرت من الخیر و ما مسنی سوء ) : علمی که پیامبر دارند، قابل دستکاری نیست که سوء های آن را کنار بگذارند و خیراتش را نگه دارند. چون علمشان علم به سلسله اسباب و عللِ تامه است. علم غیب آنها مانند کهانت نیست که قابل تغیر و مدیریت باشد
حکمت با علم غیب فرق می کند. صدقه دادن برای رفع بلا از حکمت است نه علم غیب. اینکه با صدقه نجات پیدا می کند، علم غیب است
سوال: آیا آن علم قابلِ مدیریت را دارند؟ استاد: فرمودند: بله و مسأله تعدّد عوالم در وجود پیامبر و امکان جمع بین اضداد در وجود حضرت را به اعتبار عوالم مختلف، مطرح کردند و فرمودند: علم نبوت، عوالم درست کن است که تا دقیقه ی (56) به طول انجامید
حدیثِ انک لاتدری ما احدثنا بعده! در بخاری
حسین  __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء    آخرین ویرایش توسط عبدالعلی69; در 07:14AM..

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: *** تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 211به بعد آبان 91***   شنبه ( 8 / 12 / 2012 )18/9=23/1ج216
سوال از تفاوتِ احمد و محمّد. استاد: الْأَحْمَدَ مِنَ‏ الْأَوْصافِ‏، الْمُحَمَّدَ لِسائِرِ الأَشْرافِ . . . احتمال دارد احمد، صفت مشبهه باشد نه تفضیل به معنای حمید . . . تا دقیقه ( 9 و نیم )
بسم الله الرحمن الرحیم
رسیده بودیم به اعرابِ ( هذا ما لدیّ عتید ) و اینکه مرحوم طبرسی ما را نکره ی موصوفه گرفتند ولی وقتی مراجعه کردم و دیدم در کلمات دیگران، احتمال موصوله بودن ما زیاد آمده است. مرحوم طبرسی بعد از نوشتن مجمع، کتاب کشاف را دیدند و کشاف را خلاصه کردند به نام ( الوجیز ) و تفسیر سومی هم دارند به نام جوامع الجامع که مجموعه ی مجمع و وجیز به حساب می آید. در جوامع، احتمال موصوله بودن ما را هم مطرح کرده اند. ابن هشام از سیبویه نکره موصوفه بودنِ ما را نقل کرده است: و قال سیبویه فی هذا ما لدی عتید: المراد شیء لدیّ عتید ای مُعَدٌّ لجهنم
طبق موصوفه بودن، عتید صفت آن و لدیّ ظرف برای عتید باشد یا لدیّ صفت اول و عتید صفت دوم و احتمال سوم این است که عتید خبر هو محذوف باشد. احتمال هم دارد که: هذا مبتدای اول، ما با صله اش مبتدای دوم و عتید هم خبر ما. که جمله صغری و کبری می شود. احتمال هم دارد ما موصوله و بدل از هذا باشد و عتید خبر برای هذا باشد. چند دقیقه درباره نحوه رابطه بین مبتدا و خبر صحبت شد و این که می شود در صله ی ما ضمیری باشد که هم عائد صله باشد هم به مبتدا برگردد (29)
احتمالی که چهارشنبه دادم در هیچ کدام از کلمات نبود که عتیدٌ لدیّ صله ما باشد
ادامه ی متن مجمع در الإعراب:
جهنم لا ينصرف للتعريف و التأنيث و أصله من قولهم بئرٌ جِهِنّام إذا كانت بعيدة القعر[ خیلی گود] و قيل هو أعجمي فلا ينصرف للتعريف و العجمة[ که گفته اند معرّبِ کُهَنّام است][در التحقیق گفته اند: اصلش عبری است و شهری بوده که مرده ها را به آنجا می بردند و وقتی زیاد می شده اند، آتش می زده اند][ مرحوم طبرسی در سوره اعراف در ذیل آیه ی لهم من جهنم مهادٌ، فرموده اند: اشتقاقها من الجهومة و هی الغِلظ به معنای غلظتی که به معنای خشونتی که خوشایند نباشد و قیل: اُخذ من قولهم: بئر جهنام، یعنی انسان هایی که جهنم می روند طوری بوده هِی داشتند سقوط می کرده اند در یک چاه گود. الویل بئر فی جهنم طویل (35). طلع به معنای بالاآمدن است. آیات جهنم برهان است بر معاد. سوال: چگونه؟ استاد: یعنی اول می فرماید: ویلٌ لکل همزة لمزة، یعنی به جای این که خودش را بپاید، توی نخ این و اونه، که در واقع داره در یک چاه فرو می رود. من شغل نفسه بغیر نفسه، تحیّر فی الظلمات و ارتبک فی الهلکات. این که دلیل نمی خواهد. تناسب حکم و موضوع است. و تعبیر به چاه به خاطر این است که از کمالی که باید به آن صعود کند دارد می رود پایین و از خودش و کمال خودش فاصله می گیرد. این طور شخصی، به طور طبیعی در چاه است. جمع مالاً و عدّده: یک چیزهایی که ازش جدا می شود، جمع کرده و دارد می شمارد. یحسب أن ماله اخلده. این حسبان . . . حطمه هم با حطام دنیا سازگار است. حطام یعنی چیز خشک بی فایده ی پوچ. البته حطمه در آیه به معنای کوبنده است ولی بالاخره یک مناسبتی با حطام دنیا دارد. بین عمل و نتیجه تناسب برقرار است و بعدا به جای اینکه خالدش کند، بر فؤادش مسلط شده است. با اینکه جسمانی بودن معاد از ضرویات دین است، این آتش فؤاد را می سوزاند نه پوست را. فؤاد مرتبه ی لطیفه ی روح است. چون جوهره ی روحش را آلوده کرده است. فی عمد ممدّة. این تشکیلات در یک ستون ممدد است. چقدر ممدد است؟ بستگی به اعمال اوست(43) ]
مقداری از توضیحات بالا از جلسه ی بعد به این جا منتقل شده است
سوال. استاد: بلسان قومه منافاتی با تأویل ندارد
ذوقیات محضه اعتبار ندارد ولی استظهار معتبر است به این معنا که وقتی برای عرف عام، توضیح داده بشود، قبول می کنند تا (53) هر ذوقی با ظهور منافات ندارد اما ذوقیاتی که عرف عقلاء تخطئه کنند، فایده ای ندارد
حسین  __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء ج: *** تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 211به بعد آبان 91***   یکشنبه ( 9 / 12 / 2012 )19/9=24/1/34ج217
سوال از ( یبدّل الله سیّئاته حسنات ) و عاقبت به خیری و عاقبت به شرّی افراد، که پاسخ استاد تا دقیقه ی 8 به طول انجامید
بسم الله الرحمن الرحیم
یکی از حاضران: جهنم لفظی است عبری ( گهینّو) که بچه هایی که می خواستند قربانی کنند به آن جا می بُردند. استاد: ظاهرا همان جُهینة است. در آیات شریفه 16 اسم برای جهنم ذکر شده است: جحیم، سقر، هاویه، سعیر، سجّیل، لظی{ لطیف ترین و داغ ترین جای شعله}، حمیم، اثام، سموم، یحموم، حطمة، فلق، الحریق، ساحرة، سوئی، در( اساؤوا السوئی) یکی از حاضران: غیّ در یلقون غیّاً
سوال. استاد: توصیفی که محوریت در آن، اشاره باشد، با علمیت مناسبت دارد بخلاف مثل الیم که چون متمحض در توصیف است، به عنوان اسم جهنم ذکر نشده است(14) سوال: می توان نار را هم اسمی از اسماء جهنم شمرد؟ استاد: شاید . . . (16) در سیصلی ناراً می تواند اشاره به جهنم باشد.
تتمه ای بر بحث پایانیِ دیروز:
ما اگر یک لازم گیری هایی از آیه بکنیم، اسمش تفسیر به رأی نیست. چون لازم گیری ها مراتب دارد. مگر این که لازم گیریِ غیر بیّن باشد. مثلاً تناسب حکم و موضوع خیلی مهم است. یک وقت است که قرآن یم فرماید: یک حُطمه داریم که گناه کارانی در آن معذبند. اما گاهی اول می فرماید: همزه، لمزه، جمع مالاً . . . و سپس می رود سراغ حطمه. این جا اگر درصدد کشف تناسب بین حکم و موضوع باشیم، تفسیر به رأی نیست بلکه استظهار است. مثلا در آیه ( مثل ما تنفقون فی سبیل الله کمثل حبة انبتت سبع سنابل فی کل سنبلة مأة حبة) اگر کسی بگوید: یک سنبله شد هفتادتا، نمی توان گفت: تفسیر به رأی کرده است. خیلی واضح است. نمی توان گفت که قرآن که می توانست بگوید هر حبه هفتادتا ولی فقط گفته هر حبه هفت تا و هر سنبله صدتا. بیش از این که نگفته! ضرب کردن ممنوع است و تفسیر به رأی است
این حرف درست نیست؛ چون لازم بیّن است. مثل اینکه اگر در آیه ای آمده: اربع و ما بگوییم: این چهارتا زوج است، کسی نمی تواند ایراد بگیرد که قرآن که نفرموده: چهارتایی که زوج است. شاید این چهاری که در قرآن آمده، زوج نباشد! شاید هفتای هر هفت تا صد تا، هفتصدتا نشود
البته نباید در لازم گیری افراط و تفریط صورت بگیرد(25)
سوال: آیا اقل حمل از آن دو آیه استفاده می شود؟ استاد: . . . این طور نیست که بگوییم اگر روایت داریم، قابل استفاده است و گرنه نه. این درست نیست(27)
سوال: آیا می توان گفت خدا در قرآن فرموده: حُرّ را دوست دارم؟ استاد: (31)
سوال از اتباع روش ائمه در جری. استاد: (32تا)
ادامه ی الإعراب مجمع البیان:
و قوله «أَلْقِيا فِي جَهَنَّمَ» قيل فيه أقوال: (أحدها) [ القیا یعنی القِ ] أن العرب تأمر الواحد و القوم بما يؤمر به الاثنان يقول للرجل الواحد: قوما و اخرجا و يحكى عن الحجاج [ملعون] أنه كان يقول يا حَرَسِيُّ [نگهبان، اسم جمع است که مفردش با یاء نسبت می آید، مثل ارتش و ارتشی(37)] اضربا عنقه، يريد اضرب(44)
سوال از ارتباط همز و لمز و جمع مال (48) استاد: مبدأ هر دو این است که خود را نیافته و از کمالات خود غافل بوده و همواره متوجه بیرون خود بوده است. خودِ اصیل را فانی می کند در بیرون. لذا خیالش می رسد که کمالش در جمع مال است. از آن طرف وقتی خودش را اصل می بیند، هِی شروع می کند در دقت در رفتار دیگران برای ایراد گرفتن. اگر خود را بیابد، همه ی این ها کنار می رود(50)
سوال از کل شیء لعملک تبعٌ لصلاتک. استاد: این نکته هم شاید قابل استفاده باشد که هر نماز بعدی تابع نماز قبلی است. اگر شرائط نماز قبلی خوب مراعات شود، نماز بعدی بالاتر است تا دقیقه ی (52)
دقیقه 53 و 40 : سوال از ( افلم ینظروا الی ملکوت السموات و الارض) استاد: ( او لم یر الذین کفروا ان السموات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما ) ( اولم ینظروا کیف خلق سبع سماوات طباقا) از حاجاقا بهجت پرسیدم. ایشان فقط فرمودند: آیه می خواهد بگوید بعضی چیزها را نمی شود گفت، باید با اشاره فهماند. یک احتمال در ذهن من هست در حد احتمال: این آیات ظاهری دارد محمول بر یک معنای ساده که کفار هم می فهمند. هر سه تا آیه ای که خواندید، یک معنای عرفیِ ساده دارد. همه کواکب سیاره را می دانستند. آیه رتق و فتق هم یعنی زمین گیاه نداشت و آسمان باز بود، خدا ابر آورد و از دل آسمان باران ریخت پایین و زمین شکافته شد و از دلش گیاه بیرون آمد. آیه ملکوت، ملکوت مبالغه ی در قدرت است( سبحان الذی بیده ملکوت کل شیء) یعنی نگاه نکردند در ملکوت آسمان؟ یعنی فقط به حرکت خورشید نگاه نکن، به این هم دقت کن که چه نیرویی هر روز دارد این را می گرداند ( دینامیک حرکت نه فقط سینماتیک حرکت) ملکوت یعنی قدرت و نیرویی که پشتوانه ی آسمان و زمین نیست(59) در ( نری ملکوت السموات و الارض . . . رأی کوکبا . . . ) از ملکوت به دقت در قدرت حرکت ستاره و ماه و خورشید می رسد
البته ملکوت یک باطن هم دارد. یعنی کفرهایی که در راه پیش می آید مثل بلعم باعورا ( 62 )
یا سید الساجدین ویا زین العابدین  __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء ج: *** تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 211به بعد آبان 91***   سه شنبه (11 / 12 / 2012 )21/9=26/1ج218
بسم الله الرحیم الرحیم
بازگشتی به بحث های گذشته:
روایتی در باب دوم کتاب التوحید آمده است ( حدیث 20 ) :
... أَنَّ اللَّهَ عَلَا ذِكْرُهُ كَانَ وَ لَا شَيْ‏ءَ غَيْرُهُ وَ كَانَ عَزِيزاً وَ لَا عِزَّ لِأَنَّهُ كَانَ قَبْلَ عِزِّهِ‏ [ احتمال دارد: عزةٍ باشد ] [ مرحوم سیدهاشم در حاشیه فرمودند: ای کان عزیزا بذاته و لم یُظهر عزه علی خلقه . اما معنایی که به نظرم می آید می تواند معنایی باشد بر مبنای همان حرف هایی که چندماه به طول انجامید. یعنی وقتی به خدا می گوییم: عزیز، حالت توصیف ندارد که وصف متحیّثِ عقلانیِ عزّت بخواهد به آن جا برود. بلکه عزیز به همان نحو مناسب خودش و نه به نحو توصیف به آن جا می رود. لذا فرمودند: و لا عزَّ و لانه کان قبل عزّةٍ . بعد هم فرمودند: ربّ اَلعِزّة یعنی او عزیز نیست بلکه ربّ اَلعِزَّة است] وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ- سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ‏ [ یعنی همان طوری که قَبَّلَ القبل، عَزَّ العِزَّة : عزت را او عزت کرده است؛ پس اگر عزیز است، به عزت، عزیز نیست بلکه او قبل از عزّت، عزیز بوده است(6)
بازگشت به ادامه تفسیر قاف:
بحث درباره ی وجه تثنیه آمدنِ ( ألقیا ) بود. حرف حجاج را خواندیم تا رسیدیم به: قال الفراء سمعت من العرب من يقول ويلك اَرحِلاها [ ظاهراً مرجع ضمیر، گلّه باشد] و أنشدني بعضهم:
فقلت لصاحبي لا تحبسانا [ حبس و معطل نکن ما را ] بنزع أصوله و اجتزَّ شِيحا [ علفها ]
سوال: آیا تثنیه به جای واحد، فقط در امر و نهی است؟ استاد: مثالهایشان که همین گونه است
: و أنشدني أبو ثروان
فإن تزجراني[ به جای تزجرنی] يا ابن عفان أنزجر و إن تَدَعاني أحمِ عِرضا مُمَنَّعاً
قال[الفراء]: و ترى[ ظاهراً تُری باشد] أن ذلك منهم لأجل أن أدنى أعوان الرجل في إبله و غنمه، اثنان [ سه نفر بودند ] و كذلك الرفقة[ به تثلیث، در مسافرت] أدنى ما تكون، ثلاثة. فجرى كلام الواحد على صاحبيه [ به خاطر آن انسی که داشته اند، به یک نفر هم خطاب تثنیه می کردند ]
ألا ترى أن الشعراء أكثر شي‏ء قيلاً، يا صاحبيَّ و يا خليليَّ
قال امرؤ القيس[ سه تا امرء القیس در اصابه آمده است. اما امرء القیسی که اشعر شعراء بوده، ابن حجر کندی یمنی است] :
خليليَّ مُرّا بي على أم جندب لنقضي حاجات الفؤاد المعذب‏
فإنكما إن تنظراني ليلة من الدهر تنفعني لدى أم جندب‏
ثم قال:
ألم تر أني كلما جئتُ طارقا [ سائرِ در شب ] وجدت بها طيبا و إن لم تُطيّب‏
[ از بیت سوم معلوم می شود که منظور از مُرّا و کما و تنظرانی هم یک نفر بوده است]
شعرِ قطاع الفیافی... از مرحوم بهجت ( 18 )
: فرجع إلى الواحد [ در الم تَرَ ] لأن أول الكلام واحد في لفظ الاثنين و أنشد[ احتمالا فراء است] أيضا
خليليَّ قُوما في عطالة[اسم کوهی] فانظرا أناراً ترى من نحو مأبين[اسم مکانی] أم برقا
و لم يقل تَرَيا[نِ]
اصل این وجه، وجه خوبی است ولو بردن آیه است به راهِ دوری. چون گاهی است که چون انسان خبر از برخی استعمالات ندارد، پرت می افتد و کلی بافندگی می کند که اگر این استعمال را می دانست، این بافندگی ها را نمی کرد. پس این وجه گرچه از نظر علمی پایین است ولی از نظر فنی و کاربردی بالاست (29)
(و الثاني): [ ریخت وجه دومی هم شبیه اولی است] أنه إنما ثني ليدل على التكثير كأنه قال: ألق ألق فثني الضمير ليدل على تكرير الفعل و هذا لشدة ارتباط الفاعل بالفعل حتى إذا كرر أحدهما فكأن الثاني كرر[ به یک مُلقی می گوییم: ألقیا، چون می خواهیم دوتا إلقاء انجام دهد و هر إلقائی فاعلی می خواهد] و هذا قول المازني و مَثَلُه عنده: [ برخی به اهبطوا مثال زده اند که به معنای: إهبط اهبط اهبط باشد. ولی ایشان مثال می زند به:] قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ إنما جُمع ليدل على التكرير كأنه قال: اِرجعني اِرجعني اِرجعني و حمل عليه قول امرئ القيس[ حدود 100 سال قبل از هجرت بوده است: قائد الشعراء إلی النار]:
قِفا نَبكِ من ذكرى حبيبٍ و منزل
و نحو ذلك أي كأنه قال: قف قف
سوال.استاد: چون خاستگاه منطق، یونان بوده و زبان یونانی تثنیه نداشته، لذا در منطق برای تثنیه هم تعبیر جمع به کار می رود و به همین جهت، تعبیر جمع منطقی رایج شده است(33)
(و الثالث) [ به نظر می آید وزن علمی این وجه از دو وجه قبلی و حتی از وجه رابع سنگین تر است]: أن الأمر تناول السائق و الشهيد فكأنه قال يا أيها السائق و يا أيها الشهيد ألقيا (و الرابع) أنه يريد النون الخفيفة فكان ألقيَن فأجرى الوصل مجرى الوقف [ یکی از حاضران: در قرآن لیکوناً من الصاغرین هم داریم] فأبدل من النون ألفا كما قال الأعشى:
و ذا النسك [ النُصُب صحیح است ] المنصوب لا تنسكنه و لا تعبد الشيطان و الله فاعبدا
و يؤيد هذا القول ما روي عن الحسن أنه قرأ ألقياَ بالتنوين(40)
درباره حورالعین
سوال درباره ادلّه ی جواز قمه زنی و پاسخ استاد: از (42) تا (54 و نیم )
یا حسین  __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء




آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: *** تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 211به بعد آبان 91***   چهارشنبه ( 12 / 11 / 2012 )22/9/91=27/1ج219
تا دقیقه 7 : ادامه سوالات بحث اصول
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث رسید به شعر اعشی در وجه چهارم:
و ذا النسك المنصوب[ بتهای برپا شده] لا تنسكنَّه و لا تعبد الشيطان و الله فاعبدا
این شعر در چهار جای مجمع آمده مثلا ذیل 128 بقره، که در سه جای دیگر به جای النسک، النُصُب، آمده است که همان صحیح است. فاعبُدا در اصل فاعبُد بوده است
حاجاقای نایینی: ممکن است الف اطلاق شعری باشد. استاد: علاوه بر این که این شعر، مال حال وقف است در حالی که بحث ما در حال وصل بود
و يؤيد هذا القول ما روي عن الحسن أنه قرأ: ألقياً بالتنوين.
اما این وجه را تضعیف می کند این مطلب که در چند آیه بعد، دوباره می فرماید: فالقیاه فی العذاب الشدید. در حالی که آن جا دیگر احتمال نون تاکید نیست. حاجاقای نایینی: اشکالی ندارد که القیَنهُ باشد. استاد: چون می گفتند: تبدیل نون تاکید به الف، در حالت وقف است نه وصل آن هم چنین وصلی(17)تا(18)
دقیقه 19 : سوال درباره حجیت قرائات در بحث های ادبی. استاد: حضرت فرمودند: کذبوا، إنما هو واحد من عند واحدٍ تا دقیقه 23
استاد: تعدد قرائات علوّ قرآن را نشان می دهد نه این که نقصی برای قرآن باشد کما ربما یُتَصَوَّر. اهل بیت هم از قرائات منع نکرده اند گرچه اهل بیت هم قرائتی دارند مخصوص به خودشان. در عیون اخبار الرضا دیدم که: (فَقَرَأْتُ‏ يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلى‏ جَهَنَّمَ وِرْداً فَسَمِعْتُ الصَّوْتَ مِنَ الْقَبْرِ يَوْمَ يُحْشَرُ الْمُتَّقُونَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْداً وَ يُسَاقُ الْمُجْرِمُونَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْداً حَتَّى خَتَمْتُ الْقُرْآنَ وَ خَتَمَ فَلَمَّا أَصْبَحْتُ رَجَعْتُ إِلَى نُوقَانَ فَسَأَلْتُ مَنْ بِهَا مِنَ الْمُقْرِئِينَ عَنْ هَذِهِ الْقِرَاءَةِ فَقَالُوا هَذَا فِي اللَّفْظِ وَ الْمَعْنَى مُسْتَقِيمٌ لَكِنَّا لَا نَعْرِفُهُ فِي قِرَاءَةِ أَحَدٍ قَالَ فَرَجَعْتُ إِلَى نَيْسَابُورَ فَسَأَلْتُ مَنْ بِهَا مِنَ الْمُقْرِئِينَ عَنْ هَذِهِ الْقِرَاءَةِ فَلَمْ يَعْرِفْهَا أَحَدٌ مِنْهُمْ حَتَّى رَجَعْتُ إِلَى الرَّيِّ فَسَأَلْتُ بَعْضَ الْمُقْرِئِينَ عَنْ هَذِهِ الْقِرَاءَةِ فَقُلْتُ مَنْ قَرَأَ يَوْمَ يُحْشَرُ الْمُتَّقُونَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْداً وَ يُسَاقُ الْمُجْرِمُونَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْداً فَقَالَ لِي مِنْ أَيْنَ جِئْتَ بِهَذَا فَقُلْتُ وَقَعَ لِي احْتِيَاجٌ إِلَى مَعْرِفَتِهَا فِي أَمْرٍ حَدَثَ لِي فَقَالَ هَذِهِ قِرَاءَةُ رَسُولِ اللَّهِ ص مِنْ رِوَايَةِ أَهْلِ الْبَيْت‏)
آیا اصل قرآن نقوش بوده یا لفظ، در بحث قرائات تفاوت می کند.
سوال.استاد: تعدد قرائت است نه مقروّ که تحریف باشد[ برای حاضران مبهم بود و استاد تا دقیقه ( 58 ) منظورشان را توضیح دادند
نهایتاً چون حاضران از توضیحات استاد قانع نشدند، استاد فرمودند: شش ماه وقت بگذارید و در رشته ی فنوتیک کار کنید تا قضیه برایتان واضح گردد!
«الَّذِي جَعَلَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ» إن كان مبتدأ فخبره قوله «فَأَلْقِياهُ» و يجوز أن يكون نصبا بمضمر يفسره فألقياه و يجوز أن يكون نصبا بدلا من قوله «كُلَّ كَفَّارٍ» و لا يجوز أن يكون جرا صفة لكفار لأن النكرة لا توصف بالموصول إنما الموصول وصلة إلى وصف المعارف بالجمل
حسین   __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء [/t][/c][/t]
عبدالعلی69 الأن بر روي خط است نقض قوانین توافقی : درخواست برای رسیدگی ناظر
  ج: *** تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 211به بعد آبان 91***   شنبه ( 15 / 12 / 2012 )25/9/اول صفرالمظفر34ج220
سوال از نگاه به نامحرم. استاد: معرضیتِ به فتنه یعنی تعقُّب به حرام . . . تا دقیقه 3
سوال از التزامات سنگین عبادی برای نوجوانان . . . استاد . . . قلیل یدوم خیر من کثیر لا یدوم . . . ان للقلب اقبالا و ادبارا . . . مرحوم بهجت: عبادت باید حلوا خوردن باشد نه با فشار . . . و سوال از مبارزه با نفس . . . استاد: . . . گاهی همین حلوا خوردن ها برای جوانان، حلوا خوردنِ کاذب است. یعنی گاهی قوای دماغی نشاط بیش از اندازه پیدا می کند که مقدمه ی مریضی و افسردگی است . . . تعمُّد ترک تمام مستحبات حرام است. حتی تعمُّد به ترک یک مستحب با علم به استحباب محلّ اشکال است . . . اقبال بر عمل غیر از طیب و حلوا خوردن است . . . تا دقیقه 22
بسم الله الرحمن الرحیم
رسیدیم به این جا که: «الَّذِي جَعَلَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ» إن كان [ الذی ] مبتدأ فخبره قوله «فَأَلْقِياهُ» و يجوز أن يكون نصبا بمضمر يفسره فألقياه [ از باب اشتغال ] و يجوز أن يكون نصبا بدلا من قوله «كُلَّ كَفَّارٍ» و لا يجوز أن يكون جرا صفة لكفار لأن النكرة لا توصف بالموصول[ چون موصول معرفه است. اگر الذی نبود، جعل می توانست صفت کفار باشد] إنما الموصول وُصلةٌ [وسیله] إلى وصف المعارف بالجمل [ چون معارف را نمی توان با جمله توصیف کرد ولی گاهی محتاج می شویم که از موصول کمک می گیریم ] [ البته موصول، معرفه ای است که جزء مبهمات است ] [ احتمال هم دارد که الذی بدل از خود کفار باشد و محلاً مجرور ] . . . تا دقیقه ی 40 بحث نحوی که به نتیجه خاصی نرسید . . . [ در روایت داریم : ( فَمَا عَلَى رَجُلٍ‏ الَّذِي‏ وَثَبَ عَلَى امْرَأَة ) که الذی صفت واقع شده است برای رجل نکره محضه ] [ گاهی هم هست که ظاهر لفظ نکره است ولی اشاره به یک فرد خاص دارد، مثل سأل سائل یا إن جائکم فاسق ، مخصوصا که الذی معرفه محضه نیست ]

دقیقه 40 : المعنى:
ثم أخبر سبحانه عن حال الناس بعد البعث فقال «وَ جاءَتْ [ در المیزان در ذیل و جاء ربک، بحث خوبی فرموده اند: مجیء برداشته شدن فاصله و حجاب از یک طرف : جائی ] كُلُّ نَفْسٍ [ قبلا در آیه توسوس به نفسه، درباره واژه نفس مفصل صحبت کردیم که در اینجا به معنای شخص است نه جهت تجرّد انسان ] سوال: چرا از تعابیری نظیر کل انسان به کل نفس عدول کرد؟ استاد: هر کجا می خواهند یک عامی بگویند و تاکید کنند که این عام تخصیص نمی خورد، کل نفس به کار می برند؛ چون نفس تاکید در تشخصِ کل واحد واحد است. کل نفس یعنی هر شخصی بشخصه نه اینکه انسانی به کار ببرم که یک عنوان عام باشد و بنوعه شامل افراد شود. یعنی کانّه به خود افراد نظر دارم و کار به آن کلی که شایع در افراد است، ندارم. کل نفس ذائقة الموت، یعنی تصور نکنی که استثنائی دارد. تاکید و تنصیص در عموم است و راه را برای تخصیص می بندد. دقیقه 47
دقیقه 47 تا 51 درباره ترک اولای فطرس و امکان صدور معصیت از ملائکه و بحث درباره آیه لا یعصون ما امرهم الله
سوال درباره زدن استکان ها به هم از باب تشبه به شرابخوارها
سوال درباره آیه ( فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا ) استاد: ظاهرش نوع انسان است نه تک تک آن ها
سوال از کلاس های مختلط که معرضیت نگاه حرام در آن فراهم است تا دقیقه 60
حاجاقا بهجت در توضیحِ نظر به ریبه : شبهِ نظر قاصد حرام
اختلاط: رابطه های کنترل نشده
یکشنبه ( 16 / 12 / 2012 )ج221=26/9=2/2/
قراءتِ ( فلا یُسرفُ فی القتل ) و برابریِ کیفی . . . و نکته لطیفی در آیه ( الاُنثی بالاُنثی ) و بحثی درباره تأثیر شأن نزول در فهم مفهوم تصدیقیِ آیات و بحثی درباره استعمال لفظ در اکثر از معنا تا دقیقه 17
بسم الله الرحمن الرحیم
رسیدیم به : «مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ» أي و تجي‏ء كل نفس من المكلفين في يوم الوعيد و معها سائق من الملائكة يسوقها أي يحثها [ حثّ و حضّ را به معنای تشویق می گیرند ولی تحضیض با تشویقی که ما می گوییم فرق دارد. چون تشویق یعنی به شوق آوردن. اما تحثیث یعنی تحریک ولو از سرِ اکراه باشد و سیق الذین کفروا الی جهنم ) (21 تا 25 : فایده ریشه یابی لغات و به دنبال روح لغت رفتن ) در حث، به مناسبت ثاء سه نقطه، معنای تکثُّر وجود دارد، یعنی مرتب می گوید، سائق هم مرتب می زند تا در سیر سستی نکند ][ در هر کلمه ای که سین به جای شین می نشیند، اگر دقت کنید، آن کلمه ای که شین دارد، یک نحو گستردگی و تشعُّب در آن وجود دارد. مثلا سوق یعنی رفتن به سوی چیزی ولی شوق با یک شدت و همت و انرژی و رغبت بیشتری. رفتنی توأم با دویدن ]
بررسی واژه سوق:
التحقیق: مقایس : سوق: أصل واحد، و هو حدو [ راندن ] الشي‌ء، يقال ساقه يسوقه سوقا.
و السيّقة: ما استيق[ رانده شود] من الدّواب. و يقال سقت الى امرأتي صداقها [ مهرش را به او داد ] و أسقته. و السوق: مشتقّة من هذا، لما يساق اليها من كلّ شي‌ء[ همه اجناس را به آن جا سوق می دهند ] و الجمع أسواق. و الساق [ ساق پا، که در قرآن هم چند بار آمده است] للإنسان و غيره، و الجمع سوق، إنّما سمّيت بذلك لأنّ الماشي ينساق عليها. و يقال امرأة سوقاء، و رجل أسوق: إذا كان عظيم الساق. [ ولی در ساق، معنایی غیر از رفتن به ذهن می آید. حالا در انسان یک جور با رفتن معنا کردند. در ساق درخت چه می گویند؟ مگر آنکه بگویند: شجر به وسیله ساق بالا می رود. ولی اگر ساق را به معنای ایستادگی و پایایی بگیریم، با رفتن و پویایی جور نیست، مگر آن که بگوییم: اصل ساق درخت، نظر به حیثیت پویایی درخت است که از بذر به درخت تبدیل شده است و ساقه او را کشید به بالا رفتن ولی بعدا که ذهن عرف به آن انس گرفت، در این ساقه، پایداری را می بیند. این یک فتح باب جالبی در لغت است که بعد از استعمال یک فضایی جدیدی برای لغتی باب می شود. ما اگر قواعد بسط لغت را کشف کنیم، فنّ اشتقاق کبیر می تواند برای تخلفاتش قانون ارائه دهد و علمی می شود بسیار زیبا ولی الآن فن لغت و اشتقاق کبیر بسیار راجل است؛ چون قوانین لغت و بسطش کاملا شناخته شده نیست. یکی از آن قوانین این است که اول روح معنای لغت در یک مورد به کار می رود، ولی بعد که ذهن عرف انس گرفت، هر چه به صورت تکوینی در این مورد بود، به لغت سرایت می دهد؛ یعنی از مورد استعمال، روح معنا ضعیف می شود و خصوصیات مورد استعمال می آید در معنای لغوی دخیل می شود
ادامه عبارت التحقیق: مصباح: سقت الدابّة أسوقها سوقا، و المفعول مسوق، و ساق الصداق الى امرأته: حمله اليها، و أساقه: لغة. و ساق نفسه و هو في السياق أي في النزاع [ در خود مصباح النزع است به معنای مرگ] و الساق من الأعضاء: أنثى و هو ما بين الركبة و القدم، و تصغيرها سويقة. و السوق: يذكّر و يؤنّث، و النسبة اليها سوقيّ على لفظها. و قولهم رجل سوقة: ليس المراد أنّه من أهل الأسواق كما تظنّه العامّة، بل السوقة[ الرعیّة] عند العرب خلاف المَلِك، و تطلق على الواحد و المثنّى و المجموع، و ربّما جمعت على سوق مثل غرفة و غرف. و السويق ما يعمل من الحنطة و الشعير معروف.
مفردات: سوق الإبل: جلبها [کشیدن]و طردها[راندن] و السيقة: ما يساق من الدّواب. و سقت المهر الى المرأة، و ذلك أنّ مهورهم كانت الإبل. . . و سبق في السحب أن الجلب هو السير به بالقهر. [ عبارتشان در آنجا این بود که:]
الجرّ: مطلق السحب[کشیدن] على أيّ نحو كان.
و الجذب: جرّ الى جانب معيّن[کشیدنِ جهت دار است] و هو ضدّ الدفع.
و الجلب: سوقه الى جانب بالقهر[ هم جانب دارد هم زور و غلبه. لذا در عرف هم به دستگیری جلب می گویند]
و السوق: حثّ على السير من خلف و هو عكس القود، يقال ساق الناقة إذا كانت قدّامه، و قادها إذا كانت خلفه (دقیقه 50 )
بعد وارد آیات شده اند که انشاءالله فردا می خوانیم
بحثی درباره محرم و نامحرم از لحاظ حکم وضعی و تکلیفی و فرهنگ سازیِ در حکم وضعی به جای تکلیفی
دوشنبه ( 17 / 12 / 2012 )ج222=27/9
آیه المال و البنون زینة الحیاة الدنیا برای استخاره: خوب است ولی راه بهتری هم دارد چون بعدش دارد: و الباقیات الصالحات خیرٌ
آیه ( وجدت امرأة تملکهم و اوتیت من کل شیء و لها عرش عظیم ) : چیزی مه نیّت دارید، در شرائط فعلی خوب نیست ولی اگر بعدا شرائط تغییر کرد، دوباره استخاره بگیرید
سوال درباره ( واجعلهما الوارثین منی ) در مورد چشم و گوش؟ استاد: حاجاقا می فرمودند: یعنی تا زنده هستم، چشم و گوشم را داشته باشم. شاهدی هم از قرآن دارد که الآن به خاطرم نیست؛ چون اگر کسی زودتر از مورّث برود، قطعاً وارث نیست. در نهج البلاغه هم دارد که اول زبان می رود، بعداً گوش و در آخر چشم
سوال از وظیفه زنی که شوهرش مشروب می خورد یا نماز نمی خواند. استاد: در احکام تکلیفی با شرائط، نهی از منکر می کند و در احکام وضعی، به حاکم شرع، عرض حال می کند(8)
رسیدیم به ( معها سائقٌ و شهید ) :
«وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ» أي و تجي‏ء كل نفس من المكلفين في يوم الوعيد و معها سائق من الملائكة يسوقها أي يحثها على السير إلى الحساب و شهيد من الملائكة يشهد عليها بما يعلم من حالها و شاهده منها و كتبه عليها فلا يجد إلى الهرب و لا إلى الجحود سبيلا و قيل السائق من الملائكة و الشهيد الجوارح تشهد عليها [أنطقنا الله الذی انطق کلّ شیء] عن الضحاك
از دقیقه 10 تا 16 قصه جوان بهایی که در مجلس لهو و لعب، متنبّه شده بود و گفته بود: ( ای آن که اگر خدایی هست، آن خدا تویی )
در تفسیر برهان آمده: «السائق‏: أمير المؤمنين (عليه السلام)، و الشهيد: رسول الله (صلى الله عليه و آله)
ولی در شواهد التنزیل دارد: أَنَّ رَسُولَ‏ اللَّهِ‏ السَّائِقُ‏ وَ عَلِيٌّ الشَّهِيد
باید دید رسالت با کدام یک از این تعابیر مناسبت دارد و ولایت با کدام؟ در آیات شریفه، تعبیر شهید و شاهد درباره حضرت رسول وارد شده است. باید دید تفاوتِ این دو شأن در باطن امر، چیست؟ کأنّه رسالت، آگاهی دهنده است اما ولایت، بَرَنده است. حضرت فرمودند: یا علی، أنا اقاتل علی التنزیل و انت تقاتل علی التاویل. یعنی هر دو کافر کُش هستیم ولی کافری که تو می کُشی، ظاهرش مسلمان است.
از (25) تا (50 ) درباره جنگ جمل و عشره مبشّره و . . . بحث های مفیدی درباره حوادث صدر اسلام صورت گرفت که جداگانه تایپ خواهد شد انشاءالله
از دقیقه (52) تا (57) درباره نرم افزار الشاملة
سوال درباره کفر و ارتدادِ مُقاتِلین با حضرت. استاد: . . . تا دقیقه (65)
سه شنبه ( 18 / 12 / 2012 )ج223=28/9
سوال از إطلاق وجود بر خدا . . . استاد: اطلاق به معنای عرفی که صحیح است ولی اطلاق به معنای توصیف، نه. می گوییم آن انتظاری که شما از وجود شیءی دارید، او به مراتب بالاترش را دارد بدون توصیف . . . ( نعم شیءٌ بحقیقة الشیء ) سائل: می توانیم بگوییم: خدا واقعیتی دارد که مقابل ندارد؟ آیا این توصیف، صحیح است؟ هر چیزی که بخواهد، توصیف مفاهیم ذهنی باشد، نمی شود مگر آن که حالت سلب یا اشاره داشته باشد. در تعبیر شما هم واقعیت، حالت اشاری دارد؛ چون واقعیت توصیفی، مقابل دارد که بطلان است . . . سائل: آیا همه ی توصیف ها لزوماً باید با مقابل معنا شود؟ استاد: مفهوم، تا تعیُّن نداشته باشد، مفهوم نخواهد بود. تعیُّن محدویت است و بیرون از آن حد، مقابلش است . . . اگر فقط با نور سر و کار داشتیم، ما هرگز نور را درک نمی کردیم؛ ولی علم حضوری به آن نور داشتیم. یعنی نور را میافتیم ولی این یافت ممکن نبود تبدیل شود به مفهوم منطقی. فصل نداشت، چون فصل یعنی ما به المقابلة. بعد از این که معلومات حضوریِ بلا مقابل را جلا دادیم به نحو حضوری نه به نحو مفهوم مقابلی { یعنی در درک آن مشهود حضوری کامل شدیم، بر خلاف بچه که گرسنگی را احساس می کند ولی درکش نسبت به این معلوم حضوری قوی و شفاف نیست} آن وقت است که یک لفظی قرار می دهیم نه به عنوان توصیف گر بلکه به عنوان این که نشان دهد آن مشهود حضوری را که مقابل هم ندارد. این مطلب می تواند یک وجه تفسیر آیه شریفه ( سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصون ) باشد. یعنی معنایش این نیست که عباد الله المخلصون، یوصفون بلکه یعنی چیزی می گویند که حق است یعنی یُعَبِّرون و می فهمند چه دارند می گویند. در صحیفه دارد: ضلت فیک الصفات یعنی وقتی در محضر تو و پیشگاه هویت غیبیه ربوبیه ی تو وارد می شوند، هر رقم وصفی گم می شود و نمی تواند عرض اندام و خودنمایی کند و تفسخت دونک النعوت یعنی نعت که یک نظام منطقی است، از هم می پاشد. لذا می گوییم: عرفت الله بجمعه بین الاضداد. در حالی که در منطق نمی توانیم جمع بین اضداد بکنیم (9)
بسم الله الرحمن الرحیم
سوال: آیا تطبیق سائق و شهید بر حضرت امیر و حضرت رسول از باب جری است؟ استاد: به نظرم می رسد که ما نحن فیه از باب جری نیست بلکه دوتا معنای عرضی است. جری یعنی آیه شریفه یک معنای کلی را می فرماید، بعد از باب جریانش بر افضل مصادیقش، امام می فرمایند این است
از (10) تا (14 ) درباره کونوا مع الصادقین و اولواالأمر و عذر شمر و . . . که جداگانه تایپ خواهد شد، انشاءالله
در ما نحن فیه، وجوه سائق فرق می کند. در القیا، روایت دارد که خطاب است به حضرت امیر و حضرت رسول، عده ای به مناسبت گفته اند که سائق و شهید هم همین دو نفر هستند. یعنی هر نفسی که می آید این دو نفر با او هستند و بعدش هم القیا فی جهنم کل کفار عنید. مانعی هم ندارد ولی معنایی می شود در عرض معانیِ دیگر؛ چون اگر سائق و شهید را وجوه قبلی بگیریم، سائق می شود ملک و جریَش بر ملک صادق است نه بر امیرالمومنین و پیامبر. من فعلا این طور به نظرم می رسد که این دو تا در عرض هم است و نمی تواند از باب جری باشد؛ چون جری و تطبیق، کلی و مصداق است و کبری و صغری است ولی این جا ظاهرا دو جور معنا است (16)
دقیقه (17) تا (62) ادامه ی بحث دیروز درباره جنگ جمل و . . . که انشالله جداگانه تایپ خواهد شد
دقیقه 63 : سوال شرعی درباره فاقد الطهورین
دقیقه 64 : درباره نرم افزار الشامله و مباحث مرتبط به آن تا دقیقه (69)
چهارشنبه( 19 / 12 / 2012 )ج224=29/9/=5صفرالمظفر34یا رقیه
سوال از معنای نحس برای بعضی از روزها در روایات که استاد اصل نحوست را قبول داشتند و در توضیح آن مطالبی فرمودند که تا دقیقه ( 8 ) به طول انجامید
سوال از معنای جری و تطبیق در روایاتی که آیات را به اهل بیت تفسیر کرده اند. استاد: عرض کردم به نظر می رسد در ما نحن فیه، دو معنا باشد نه تطبیق کلی بر جزئی
از دقیقه ( 9 ) تا ( 17) ادامه ی بحث های تاریخیِ صدر اسلامِ دیروز
مرحوم مجلسی در باب حقیقة الملائکة و صفاتهم شؤونهم در ذیل دعای امام سجاد توضیحات مفصلی داده اند و در پایان باب، با این که رسمشان نیست ولی از از بلیناس که یکی از فلاسفه است، مطلبی نقل کرده اند و جالب آن است که در پایان فرموده اند: و أقول إنما وردت ملخصا من كلامه لتعلم أن أكثر كلمات قدماء الحكماء الذين أخذوا العلوم من الأنبياء موافقة لما ورد في لسان الشرع و إنما أحدث المتأخرون منهم ما أحدثوا بآرائهم العليلة الفاسدة . این کلام از مثل ایشان، خیلی غنیمت است. ج 56 ص 245
(20) تا دقیقه (25) درباره ی انصاف درباره قضاوت درباره سخنان فلاسفه و دوری از افراط
به هر حال مرحوم مجلسی دعای امام سجاد را در ص 218 می آورند که: فَصَلِّ عَلَيْهِمْ يَوْمَ تَأْتِي‏ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيد
دقیقه ی ( 29 و بیست ثانیه ) درباره فتّان که قبل از نکیر و منکر می آید و تنها هم هست و به مکلف می گوید: خودت شروع کن و اعمالت را با انگشت و آب دهان بر روی کفن بنویس. فیکتب ما عمل فی الدنیا من الحسنة فاذا بلغ سیئة استحیی منه فیقول له الملک یا خاطی افلا کنت تستحیی من خالقک حیث عملتها فی الدنیا و الآن تستحیی منی؟! که مرحوم مجلسی می فرمایند تعبیر فتّان را در در روایات خودمان ندیده ام ولی در روایات عامه هست ولی در یک روایت قریب به آن آمده که به جای فتان، مُنبّه آمده است ( أَنَا مُنَبِّهٌ أَنَا مَلَكٌ وَكَّلَنِي اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِجَمِيعِ خَلْقِهِ لِأُنَبِّهَهُمْ بَعْدَ مَمَاتِهِمْ لِيَكْتُبُوا أَعْمَالَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل‏ ) فتّان در لغت به معنای جستجوگر است
برگردیم به همان سائق و شهید. مرحوم مجلسی در ص 240 می فرمایند:
هما ملكان أحدهما يسوقه إلى المحشر و الآخر يشهد بعمله [ که در خطبه نهج هم آمده بود ] و قيل ملك واحد جامعٌ للوصفين [ هر دو وصفند برای یک موصوف نظیر احتمالی در رقیب عتید ] و قيل السائق كاتب السيئات و الشهيد كاتب الحسنات [ شاید چون در سائق یک نحو اهانت هست که انسان را می رانَد و می گوید: بدو؛ ملکی هم که سیئات را نوشته به او می گوید: بدو به سوی نار. اما کاتب حسنات که نمی گوید: بدو بلکه می گوید: بفرما . البته تعبیر سوق برای بهشتیان هم آمده است: سیق الذین آمنوا الی الجنة زمراً که نقضی برای این احتمال به حساب می آید]
سوال: چطور یک نفر را هم به سوی جهنم می کشانند و هم می گویند: بفرما به بهشت. استاد: اگر گفتیم که جائت، ظهور امری است که در دنیا باطن بود؛ یک بار هم عرض شد که ممکن است مشارٌ الیهِ هذا در ( لقد کنت فی غفلة من هذا ) معیّت باشد. غافل بودی از اینکه با هرکسی سائقٌ و شهید که بعداً توضیح بیشتری خواهم داد انشاءالله و قيل السائق نفسه و الشهيد جوارحه و أعماله [ وجه شهید بودن جوارح روشن است و آیاتی هم در این باره داریم اما نفس چگونه سائق است؟ ممکن است از آیه ( یوم یخرجون من الاجداث سِراعاً ) مناسبتی با سائق، استفاده کنیم که حالت عجله دارند و می دوند ( کانهم الی نصب یوفضون ) که در این صورت سائق معنای لازم دارد نه متعدی. تا حالا سائق را به معنای راننده می گرفتیم اما در این وجه، لازم است یعنی خودش می دود؛ مثل کافی که هم متعدی است هم لازم. که البته این احتمال با معها جور نیست که باید توجیه شود(44)
دقیقه 45 تا 58 درباره موضع حضرت امیر در برابر قاتلان عثمان و قتل هرمزان که به سخن عثمان ختم شد که: لو اعطیتُ مفاتیح الجنان، لاعطیتها بنی امیّة !!!
اللهم العن بنی امیة قاطبة











 __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء [/t]

کلیدواژه ها: