نویسنده موضوع: ***تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 18تا44تابستان90***  (دفعات بازدید: 8647 بار)

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: ***تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 18تا44تابستان90***   
یا صاحب
جلسه سی و هشتم ( 19 / 7 / 2011 )28/4/90=17/8/32
دقیقه (13) سوال درباره ( ما اصابکم من مصیبة الا فی کتاب من قبل ان نبرأها ) بدون پاسخ استاد(16)
اینکه ( همه اشیاء علم هستند ) منظور، علم فعلی است.
الا یعلمها یعنی الا و علمها فی کتابٍ مبین.
مرحوم مجلسی بدل کل از کل دانستند ولی احتمال دارد بدل اکمل از کل باشد! تا (28)
عرض من این است که:
کتاب مبین نه وجود عینی است که به کُنِ الهی موجود شده باشد و نه عین ذات الهی است. بلکه مرتبه ای از علم الهی است که به ظهور و بروز و تفصیل درآمده است و تفصیل همه ی اشیاء در آن موجود است. اطلاع بر علم الهی ای که عین ذات است ممکن نیست مگر برای خود ذات. اما اطلاع بر کتاب مبین با این که علم الهی است آنهم نه علم عینی، از ناحیه ی اولیاء خدا ممکن است(35) تشبیهی هم در کار نیست که بگوییم مثل کتاب است در عدم نسیان و اختلاط بلکه یک مرحله ای است از واقعیت که واقعاً کتاب است. اما کتاب علمی است نه عینی.
در مغنی مطلبی گفته که انسان تعجب می کند:
فأما قوله تعالى ( وما يعزب عن ربك من مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء ولا أصغر من ذلك ولا أكبر ) فظاهر الأمر جواز كون أصغر وأكبر معطوفين على لفظ مثقال أو على محله وجواز كون لا مع الفتح تبرئة ومع الرفع مهملة أو عاملة عمل ليس ويقوي العطف أنه لم يقرأ في سورة سبأ في قوله سبحانه ( عالم الغيب لا يعزب عنه مثقال ذرة ) الآية إلا بالرفع لما لم يوجد الخفض في لفظ مثقال [ منظور من از اینجا به بعد است: ] ولكن يشكل عليه أنه يفيد ثبوت العزوب عند ثبوت الكتاب [!!!] كما أنك إذا قلت ما مررت برجل إلا في الدار كان إخبارا بثبوت مرورك برجل في الدار وإذا امتنع هذا تعين أن الوقف على ( في السماء ) وأن ما بعدها مستأنف وإذا ثبت ذلك في سورة يونس قلنا به في سورة سبأ وأن الوقف على ( الأرض ) وأنه إنما لم يجيء فيه الفتح اتباعا للنقل وجوز بعضهم العطف فيهما على ألا يكون معنى يعزب يخفى بل يخرج إلى الوجود.
در کتاب اعراب القرآن و بیانه هم گفته:
في قوله تعالى « إلا في كتاب مبين » إشكال واضح ، إذ ما حقيقة هذا الاستثناء؟ وهل هو متصل أو منقطع؟ إن في جعله متصلا إشكالا لأنه يصير المعنى إلا في كتاب فيعزب وهو فاسد فالأولى جعله منقطعا وإلا بمعنى لكن والمعنى لا يعزب عن ربك شي ء لكن جميع الأشياء في كتاب وقد حاول الفخر الرازي جعله متصلا بعبارة طويلة محصلها أنه جعله استثناء مفرغا من أعم الأحوال فقال وهو حال من أصغر وأكبر وهو في قوة المتصل ولا يقال فيه متصل ولا منقطع. (48)
سر و کار شارع با عرف است اما با ذهن عرف نه آنکه خود عرف از ذهنش می فهمد و علم به علم دارد(50)
گاهی الا برای تاکید مفاد ما قبل است نه اینکه قبلش مخالف ما بعدش باشد.(54)
پس گاهی الا برای تکمیل توصیف است یعنی بخشی از خصوصیات برای یک شیء آمده و با الا می خواهیم مطلب را جلوتر ببریم نه اینکه استثناء کنیم. می خواهیم تاکید کنیم بر توسعه ی ما قبل و تاکید کنیم بر عموم ما قبل. نه اینکه بخواهیم با مدخول الا نفی شمول نماییم. همانطور که استثناء منقطع عقلایی است و جلب نظر مخاطب است به شمول ما قبل.(60)
پس استثناء سه نوع است: متصل، منقطع و مکمّل.تا (67)
دقیقه 70: سوال از مقام واحدیت. استاد: علمیت دارد، عینیت ندارد، عین ذات هم نیست. تا (75)
اینکه بگوییم علم یا حصولی است یا حضوری، دلیلی بر حصر نداریم تا (83)یا علی  __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: ***تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 18تا44تابستان90***   
جلسه سی و نهم ( 20 / 10 / 2011 )29/4/90=18/8/432
. . . کتاب در لغت به معنای جمع است و لوح از لاحَ به معنای ظَهَرَ و معنای اهل الکتاب تا دقیقه 13
عبارت آلوسی در روح المعانی در ذیل آیه الا قیلاً سلاماً سلاماً: و الاستثناء علی هذا علی طریق الفرض و التقدیر و لولا ذلک لم یقع موقعه من الحُسن و المبالغة
عبارت دیگر آلوسی:
وإستشكل بأنه يصير التقدير ولا يعزب عنه أصغر من ذلك ولا أكبر منه إلا في كتاب فيعزب عنه ومعناه غير صحيح وأجيب بأن هذا على تقدير إتصال الإستثناء وأما على تقدير إنقطاعه فيصير التقدير لكن لاأصغر ولا أكبر إلا هو في كتاب مبين وهو مؤكد لقوله سبحانه : ( لا يعزب عنه ) إلخ وأجاب بعضهم على تقدير الإتصال بأنه على حد ( لا يذوقون فيها الموت إلا الموتة الأولى ) ( وأن تجمعوا بين الأختين إلا ما قد سلف ) فيرأي فالمعنى لا يبعد عن علمه شيء إلا ما في اللوح الذي هو محل صور معلوماته تعالى شأنه بناء على تفسير الكتاب المبين به أو إلا ما في علمه بناء على ما قيل : إن الكتاب العلم فإن عد ذلك من العزوب فهو عازب عن علمه وظاهر أنه ليس من العزوب قطعا فلا يعزب عن علمه شيء قطعا ) که کمی با بیان من تفاوت دارد. با این توضیح که:
قواعد نحو را از مجموع کلام عرب، فهمیده اند و تدوین کرده اند. در نحو استثناء را به متصل و منقطع تقسیم کرده اند. می گویند الا برای اخراج است. اگر مستثنی داخل در مستثنی منه است و واقعاً خراج می شود، می گوییم متصل و گر نه منقطع است. بیش از این نمی گویند. و اگر از آنها سوال شود که چگونه با الا خارج می کنیم چیزی را داخل نیست؟ غرض از این کار چیست؟ نحو کاری به این کارها ندارد. نحو فقط می خواهد ریخت کلام را به ما نشان دهد. لطایف مال معانی بیان است. به اصطلاح امروزی مربوط به ادبیات زبان نه به نحو آن. ادبیات یعنی لطایف معانی و مفاهیم و فصاحت و بلاغت و بدیع و . . . که می توان خیلی از چراها را به کمک آن فهمید.
به نظر می رسد خاستگاه اصلیِ تسمیه متصل و منقطع از عموم افرادی و اطلاق شیوعی بوده است و حال آنکه اطلاق سِعی هم داریم که باید جور دیگری صحبت شود (21)
به نظر می رسد استثناء منحصر در این دو قسم نیست.
دقیقه (23) درباره حمل اولی و شایع و منطقی و فلسفی
صاحب التحریر و التنویر (ابن عاشور)در ذیل سوره فرقان آیه 57 قُلْ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاَّ مَنْ شاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً می گوید: و الاستثناء تأكيد لنفي أن يكون يسألهم أجرا لأنه استثناء من أحوال عامة محذوف ما يدل عليها لقصد التعميم، و الاستثناء معيار العموم فلذلك كثر في كلام العرب أن يجعل تأكيد الفعل في صورة الاستثناء، و يسمى تأكيد المدح بما يشبه الذم، و بعبارة أتقن تأكيد الشي ء بما يشبه ضده و هو مرتبتان: منه ما هو تأكيد محض و هو ما كان المستثنى فيه منقطعا عن المستثنى منه أصلا كقول النابغة:و لا عيب فيهم غير أن سيوفهم بهن فلول من قراع الكتائب
تاکید المدح بما یشبه الذم را همه گفته اند ولی ایشان تجرید کرده و گفته: تاکید الشیء بما یشبه ضده. و در حدود 40 جا از تفسیرش این تعبیر را آورده است.
هر کلامی عناصری دارد که عرف عام آن را به کار می برد. تمام هنر صاحبان ادبیات بالا این است که از این عناصر کلامی استفاده های جذاب تر می کنند. و عرف هم می پذیرد. الا و استثناء در عرف عام برای این است که حکمی را می خواسته بگوید و چون یک فردش مشمول این حکم نبوده، می گوید: الا زیداً. صاحبان ادبیات همین استثناء را برمی دارد و از خصوصیات زیبایش برای مقاصد خودش استفاده می کند. یکی از خصوصیات استثناء در کلام عرف عام این است که وقتی می گوید: قوم آمدند مگر زید، معلوم می شود که فقط زید است که نیامده است. در نتیجه تاکید می کند عموم را در مستثنی منه. این کار استثناست. صاحب هنر ادبیاتی از همین خصیصه استفاده می کند یعنی الا را به کار می برد تا نظر مخاطب را جلب کند به اینکه مستثنا منه عام است. بعد از مگر هم به جای اینکه چیزی را خارج کند، چیزی می گوید که همان عموم قبلی را تقویت می کند بلکه آن را تکمیل می کند. پس فلسفه ی استثناء منقطع هم معلوم شد. الا حمارهم. یعنی آنقدر عموم است که اگر بخواهیم کسی را استثناء کنیم، الاغشان است.
با این حساب، می توان از خصوصیات استثناء که یک عنصر کلامی است، برای مقاصد لطیف دیگر استفاده نمود. و کم له من نظیر
یک مثال: حق نداری از این در بیرون بروی مگر اینکه از روی جنازه من رد بشوی. این استثنا چه استثنائی است؟ نمی خواهد بگوید: اگر از روی جنازه من رد شدی، حق داری بیرون بروی. بلکه می خواهد تاکید کند که به هیچ وجه اجازه نداری. با گفتنِ مگر، جلب نظر مخاطب می کند و مخاطب گوشش را تیز می کند تا بفهمد کجا حق دارد؟ وقتی می گوید: مگر آنکه از روی جنازه ام رد شوی، می بیند استثناء نکرد بلکه تاکید کرد.(36) به قول ابن عاشور: استثناء متصل ادعائی لکنه استثناء منقطع فی حاصل المعنی. چون می خواهند بر همان دو قسم متصل و منقطع مواظب کنند اینطور می گویند. در حالی که می تواند قسم ثالثی باشد که جوهره اش نه متصل است نه منقطع.
مثال دیگر: فلانی هیچ عیبی ندارد مگر اینکه خیلی باهوش است . انا افصح العرب بید انی من قریش
مثالهای قرآنی:
لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِيمًا إِلَّا قِيلًا سَلَامًا سَلَامًا
وَلَا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ
الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ ( تاکیدِ این است که اخراجشان خیلی نا حق بود)
وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لَا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ إِلَّا كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى الْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ
فَأَبَى أَكْثَرُ النَّاسِ إِلَّا كُفُورًا [؟!؟]
لَا يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْدًا وَلَا شَرَابًا إِلَّا حَمِيمًا وَغَسَّاقًا
لذا ابن عاشور در کلامی که از او نقل کردیم، گفت: و الاستثناء معيار العموم فلذلك كثر في كلام العرب أن يجعل تأكيد الفعل في صورة الاستثناء، [ بلکه از تاکیدهای عادی ابلغ است. چون تکرار خودش است به نحو کنایه ] و يسمى تأكيد المدح بما يشبه الذم، و بعبارة أتقن تأكيد الشي ء بما يشبه ضده
چند سطر بعد می گوید: و قد يسمون مثل هذا الاستثناء الاستثناء المنقطع و يقدرونه كالاستدراك.
روح المعانی در ذیل آیه (لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلَّا سَلَامًا) می گوید: والاتصال على هذا على طريق الفرض والتقدير ولولا ذلك لم يقع موقعه من الحسن والمبالغة یعنی اگر منقطع بگیریم، کلام بی ریختی می شود و از لطافت ادبی می افتد. به همین جهت متصلش می گیریم ولی اتصال ادعایی و فرضی.
شاید بهتر باشد بگوییم: که درست است که اصل پیدایش الا خارج کردن بود، اما وقتی استعمالات ادبی زبان بالا می رود، از خصوصیات این عنصر زبانی برای مقاصد دیگر استفاده می کنند. یکی از خصوصیات این عنصر، جلب توجه مخاطب است. گاهی از همین خصوصیت استفاده می شود بدون اینکه ادخال یا اخراجی باشد. نمی توانیم مثل مغنی بگوییم: فیه اشکال واضح.
ابن عاشور در آیه ( لا یغادر صغیرة و لا کبیرة ) می گوید: و انتفت حقیقة الاستثناء! چطور در الا حماراً حقیقت استثناء است ولی به اینجا که رسید منتفی شد؟! استثناء منقطع هم حقیقتا استثناء نیست بلکه عرف دارد حیله می زند و از یک عنصر کلامی برای مقصود ادبی ظریف خود استفاده می کند. اگر دنبال حقیقت نیستید، به الا احصاها هم می توان استثناء گفت.(64)
یکی از حاضران: آقای خویی اساساً منکر استثناء منقطع شده اند.
از دقیقه 65 تا 78 درباره انواع حمل
در روایتی هم که حضرت به جای إلا واو می گذارند که برای تفهیم اصل مطلب است
دقیقه 83 : درباره خزائن شیء . . . ننزّله من خزینة الی خزینة . . .
یا من عنده خزائن کل شی ویا من هو منزل الخزائن و....  __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: ***تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 18تا44تابستان90***   
. . .اللهم صل علی محمد وآل محمد الفک الجاریه فی اللجج الغامره یامن من رکبها وغرق من ترکها المتقدم لهم مارق والمتاخر عنهم زاهق والازم لهم لاحق
جلسه چهلم ( 23 / 7 / 2011 )1/5/90=21/8/32
تا دقیقه (9) درباره نسبت دادن احتمالی به قرآن قبل از مراجعه به روایات و تحریف مسلم حدیث ثقلین را
سوال: آیا طبیعت مرد، تک همسری است؟ استاد: شروع خلقت که با تک همسری بوده است: خلق منها زوجها، اسکن انت و زوجک . . . (12)
بسم الله الرحمن الرحیم
(13) : سوال: چطور می شود که چیزی مثل کتاب قبل از خلقِ ایجادی و بعد از ذات خدا باشد؟ استاد: علی ایِّ حال مجموعه ای از سؤالات در مطالب اعتقادی هست که جور و واجور می توان به آن جواب داد و هر کدام از این جوابها هم در جای خودش خوب است. ولی اگر در برخی مبانی که در کلاسهای فلسفه ارسال مسلّم می شود، بازبینی شود، همین جواب ها نحو دیگری پیدا می کند که اوفقِ به نفس الامر است. روایات اهل بیت هم در یک سطح نیست. آنها برای سطوح مختلف حرف زده اند. مثلاً محور برهان قاعده الواحد این است که ذات بسیط یک حیث بیشتر ندارد در حالی که روایات می گویند: هو الذی حیَّث الحیثَ فلا حیثَ له. یعنی خدایی که به سوی آن دعوت می کنیم، سابق است بر همه چیز حتی بر تحیّث حیث. یعنی حیث، حیث بودنش را از او گرفته است. این روایت دید انسان را عوض می کند. آیا حیَّثَ الحیث یعنی قال للحیث: کُن فیکون؟ فقط می دانیم که حضرت می فرمایند تحیث حیث مسبوق است به هویت غیبیه و او مُحَیِّثُ الحیث است اما چه جوری؟ باید دنبال کنیم.(18)
سؤالی درباره قاعده الواحد . . . استاد: گاهی مبانی و مبادیِ یک برهان چیزهایی است که با عوض شدن دید، متزلزل می شود. مثل کسی که خانه ای در قطب شمال ساخته و با آمدن تابستان و گرم شدن هوا، می بیند خانه اش راه افتاد! نگو روی یک قطعه یخ بزرگ خانه ساخته به خیال این که زمین است. باید مبادیِ مفروضه ی براهین را با دقت بررسی کنیم که از این قبیل نباشد . . . در این برهانِ قاعده واحد هم تک حیث بودن ذات خداوند را مفروغٌ عنه گرفته است. اما اینکه بقیه براهین این قاعده چگونه جای خودش باید بحث شود . . . تا دقیقه (28) . . . لفظ وجود همانطور که می تواند مشترک لفظی باشد که البته اشتراک لفظی خلاف فطرت است، آنهایی هم که قائل به مشترک لفظی شده اند، می دانند که یک چیز دیگری می خواهند بگویند، ولی برای اینکه مقصودشان صدمه نبیند تعبیر کرده اند به مشترک لفظی. مشترک معنوی ها کارشان سخت تر است.
عرض من این بود: لفظ یک معنا دارد و معنا، مفهومی است که ذهن آن را درک کرده است و ظهور هر معنایی که قوه ی ادراک را به عقل می دهد، به مقابله است. اگر مفهومی، مقابل نداشته باشد، عقل نمی تواند درکش کند. ادراک مفاهیم، به مقابلات است. حتی مفاهیمی که به ظاهر مقابل ندارد، در دلش ده تا مقابل هست. چون مقابل زیاد دارد، بی مقابل جلوه می کند. مثلاً کلمه انسان که خیال می کنیم مقابل ندارد، وقتی به جوهر و جسم و حساس و متحرک و . . . تحلیل می شود، هر کدام از اینها مقابل دارند.(30)
پس لفظ، معنا دارد و لفظی را که معنا دارد، تقسیم می کنیم به مشترک لفظی و معنوی. گاهی هست که کم هم نیست، می بینید نفس الامریاتی است که مشهودِ قوه ی مدرکه و عاقله است اما مقابل ندارد. همه از آن سر در میاورند ولی قابل بیان نیست. ذهن می آید برای تفهیم آن، لفظی را که معنا دارد و معنایش هم مقابلات دارد، به تناسب آن مطلب نفس الامری که مقابل ندارد، استعمال می کند و با آن لفظ، اشاره می کند به آن معنای نفس الامری. لذا لفظ با بار معنا در مورد خودش به کار نرفته است. بلکه فقط اشاره می کند به آن مطلب شهودیِ نفس الامری و معنای قبلیِ او فقط مناسبت دارد با این مطلب. این از کارهای مهم ذهن است که نه مشترک لفظی است نه معنوی. زیاد هم در ذهن صورت می گیرد و مثالهای زیادی دارد(32)
عبارت ( وجوده اثباته و دلیله آیاته و توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة ) در احتجاج، عبارت عجیبی است و باید روی آن تأمل کرد. به نظرم می رسد این جمله پنبه ی بسیاری از مباحث کلاسیک را می زند و نیز عبارت ( وجود ایمان لا وجود صفة ) در تحف العقول.
روایت ( سبق الاوقاتَ [ همه اوقات ] کونُه و العدمَ وجودُه ) وجود طارد عدم است یا سابقِ بر عدم؟! به ضمیمه ی ( قبَّلَ القبلَ فلا قبلَ له، أیَّنَ الاینَ فلا عینَ له . . . )
به نظرم سبق العدم وجوده، یعنی به خدا می گوییم وجود اما نه وجودی که مقابل عدم است. بلکه وجودی است که مقابل ندارد.(37)
در اوائل از یکی را اساتید پرسیدم: می گوییم ذات الهی وجود صِرف و بَحت است که مخلوط با عدم هم نیست. از طرفی می گوییم: علمش هم عین ذاتش است. از طرفی فردا هنوز نیامده است و معدوم است. اگر ذاتی عین وجود باشد، عینیت او نمی تواند با عدم، محفوظ بماند. پس علم به شخص آن معدوم، نمی تواند در ذات وجود راه پیدا بکند. پس علم وجود بحت به معدومی که هنوز نیامده، محال است. آن استاد فرمود: فردا نسبت به ظرف الآنِ ما معدوم است. در ظرف خودش که موجود است و خدا هم که لا زَمان است. جواب خوبی هم بود اما وقتی جلوتر می آییم مثلا در شوارق در بحث علم که چهل صفحه راجع به علم بحث کرده اند، درباره علم مبدأ مطلق صحبت کرده اند اما هنوز سوالاتی باقی است. علم را با صفات و اسماء و اعیان ثابته سر رسانده اند. ولی سوال اصلی این است که جزء حقائق است، علم است اما به عین ثابت بر نمی گردد. چون عین ثابت چیزی است که به محدوده ی ماهیات بر می گردد. چیزهایی است که برای ما معلوم است چه برسد به خدا. مانند استحاله ی تناقض که خدا به آنها علم دارد ولی با آن مبانی ای که در کلاسها گفته شده، جور در نمی آید.
یکی از بحثهای سنگین این است که آیا نفس الامر مساوی با وجود است یا اوسع از آن است . . . از دقیقه 43 تا 63 دقیقه درباره نفس الامر و استحاله تناقض صحبت شده که چون بعدها مفصلاً در این باره صحبت خواهد شد، تایپ نشد.
از دقیقه 63 تا دقیقه 71 سوال و جواب درباره مفهوم استحاله و تفاوت آن با عدم. که ناشی عدم فهم سائل، فرمایشات استاد را در درس، بود
خدا بالاتر از متقابلات و تحیّثات است. روایت : و لا یجتمع لغیره صفتان فی وقت. یا: کلّ مسمی بالوحدة غیره قلیل.
خداست که فَرَّقَ بین الوحدة و الکثرة. وَحَّدَ الوحدة و کَثَّرَ الکثرة. اگر می گوییم خدا واحد است، وحدتی است وراء این متقابلات. حضرت فرمودند: از اینکه او متقابلات را متقابل کرده می فهمیم که خودش مقابل ندارد.(75)
تمام این متقابلات بستری هستند که هر چه دارند از خدا دارند و مسبوقِ به هویت غیبیه هستند. و هویت غیبیه تقدم رتبی بر اصل حقیقت تقابل دارد. یعنی در موطن هویت غیبیه، تقابل معنا ندارد.
سوال: چطور می توانیم خداوند نامحدود را درک کنیم؟ استاد: کلمه حد و لا حد، در جلد پنجم اصول فلسفه می گویند: همین که بگوییم خدا حد ندارد، خود این نوعی حد است!
باید قدر چیزهایی که متقابل ندارد و برای همه هم واضح است، بدانیم. چون مقابل ندارند، ما در عالَم متقابلات، تعبیری مناسب با آنها پیدا می کنیم و بدون استعمال در معنا درباره شان به کار می بریم.(79)
چیزهایی است که درکش می کنیم با اینکه مقابل ندارد. نمی توانیم به آن ظهور منطقی و مفهومی بدهیم. چون ظهور، به مقابلات است.
ما به طور خیلی زیبا می گوییم: عدم، موجود است! می فهمد اما چون لفظ ندارد و می بیند مناسب ترین تعبیر برای آن، تعبیر وجود است(80)
آقای طباطبایی گفتند: ما نظر نهایی را در محاکمات گفته ایم که می گویند: سخنان اینجای ما واردِ بر حرفهایی قبلی ماست(85)
هر زبان صوری، مسبوق است به یک فرا زبان
حتی اگر ذات واجب را نمی توانیم بفهمیم، مسبوقیت تمام حقائق به او را که می توانیم درک کنیم. او مبدأ مطلق است که یکی از آنها مبدأیت ایجاد است(86)
لا یدرک مخلوق شیا الا بالله والله خلو من خلقه والخلق خلو منه   __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: ***تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 18تا44تابستان90***   
اللهم ان لم تکن غفرت لنا فیما مضی من شعبان فاغفرلنا فیما بقی منه
جلسه چهل و یکم ( 24 / 7 / 2011 )2/5/90=22شعبان المعظم432
درباره اقسام حمل و اینکه حدود سیزده نوع حمل شایع داریم!
سوال درباره قید وضع در مفهوم کلمه که می گویند: الکلمة لفظ موضوع تا دقیقه (4)
تعبیرِ ضربُ القرآن بعضُه ببعض در پنج جای بحار آمده است: ( ج 30 ص 512 ، ج 89 ص 22 و 39 و 72 و ج 90 ص 3 ) در نهج البلاغه هم تعبیر ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض دارد. در سعد السعود هم عملاً اجرا کرده اند ( ص 202 )
دو احتمال درباره ضرب القرآن بعضه ببعض گفته شده است. مرحوم صدوق گفته اند: یعنی از آیه ای می پرسند و تو با آیه ی دیگری جواب بدهی. احتمال دیگر هم این است که یعنی می خواهد از قرآن تناقض بگیرد (مَا ضَرَبَ رَجُلٌ الْقُرْآنَ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ إِلَّا كَفَر ج 89 ص 30 ) تا دقیقه (12)
...
سوال از معنای وجود . . . استاد: علت اینکه می گفتم مشترک معنوی نیست این است که می گویند: گاهی وجود از ماهیت انتزاع می شود به معنی ان الوجود عارضُ الماهیّة و گاهی از حاقِّ ذات موجود انتزاع می شود. عرض من این است که اگر لفظ وجود دال بر یک معنا است و آن معنا مصداق دارد، صدق یک معنا بر یک مصداق باید تحلیل شود. اینکه می گویند از حاقّ ذات، انتزاع می شود، انتزاع یعنی کندن ذهن. تا ذهن منشأ انتزاع را نبیند که نمی تواند جزافی نزع کند. نزع یک عنوان و مفهوم ولو عروضش ذهنی باشد و اتصافش خارجی، متفرع است بر اطلاع از منشأ انتزاع است. به این می گوییم صدق. یک معنا بر مصداق خودش صدق می کند. چون این مصداق با آن معنا تطابق دارد و این مصداق از او انتزاع و اخذ شده است. حتی برای واجب الوجود گفته اند: وجود از حاقِّ ذاتش انتزاع می شود. عرض من این است که اگر برای واجب الوجود، تعبیر وجود به کار می بریم که درست هم هست، کاری که ذهن می کند از باب معنا و مصداق نیست. اینطور نیست که بتوانیم بگوییم ما لفظ وجود را به عنوان مشترک معنوی در یک معنا به کار بردم ( معنایی مقابل عدم ) و این معنا مصداقی دارد که آن مصداق، محل صدق این مفهوم باشد. چون قوام مصداق به انتزاع مفهوم است. در حالی که در واجب الوجود و مبدأ مطلق، وجود مقابل عدم معنا ندارد. چیزی که در واجب الوجود معنا دارد این است که ما یک مفهومی داریم خیلی روشن به نام وجود و عدم [ اولا هیچ مفهومی بدون مقابله برای عقل ظهور پیدا نمی کند ثانیا وضوح و خفای مفاهیم به قلت و کثرت مقابلاتش است. هر چه مقابلات کمتر باشد، مفهومش روشن تر است مثل وجود که فقط عدم در مقابلش است و کثرت که مقابلش وحدت است ] ذهن یک واقعیات و حقایقی که وجود مقابل عدم برایشان صادق نیست، لفظی مناسب معنا را انتخاب می کند و نه اینکه معنای آن را برمورد صدق دهد بلکه به وسیله آن به موردی که از سنخ معنای لفظ نیست، اشاره می کند.
به عنوان مثال، عدم خاص. وقتی سفره را باز می کنید، می بینید نان در سفره نیست. اگر بپرسید: قبول دارید که نان در سفره نیست؟ می گویند: بله. می گویید: پس نبودِ نان در سفره هست. اگر ذهنش با بحثهای کلاسیک رنگ نگرفته باشد، تصدیق می کند. وقتی به او تذکر دهیم که مگر می شود عدم موجود باشد؟ می گوید نه. هم اول درست می گفت و هم الآن که تناقض را فهمید درست فهمید. لذا می گوید: منظورم از هست این بود که واقعیت و نفس الامریت دارد نه اینکه بخواهم بگویم نبودش وجود دارد.
عرض من این است که: شما که حاضرید به یک عدم بگویید هست و بعداً هم بگویید منظورم این بود که واقعیت دارد، با این هست چه کار کردید؟ هست در اینجا مشترک معنوی نیست. نه اینکه به این عدم خاص، گفتید هست به اشتراک معنوی. معنای وجود هستی است و نیستی که نمی تواند هستی باشد. چون معنای وجود مقابلی دارد به نام عدم و اگر این مقابل کنار برود اصل معنای وجود کنار می رود. چون قوامش به مقابلش است. وجود یعنی آنی که طارد عدم است. یعنی آنی که معدوم نیست. نمی شود که به خود معدوم گفت: هست.
عرض من این است که: ذهن در اینجا به جای اینکه برای یک معنا مصداق پیدا کند و بگوید عدم نان مصداقی است برای معنای وجود، می بیند که عدم نفس الامریت و واقعیتی دارد. این واقعیت را با دو مفهوم واضح وجود و عدم مقایسه می کند و می بیند واقعیت دار بودن با وجود بیشتر از عدم تناسب دارد. وقتی چیزی واقعیت دارد بیشتر مناسب است با بودن تا نبودن. الآن نمی خواهد معنای وجود را بر مصداقش تطبیق دهد، بلکه به وسیله ی این معنا یک کار اشاری انجام می دهد. اشاره می کند و می گوید: این عدم هست. نمی خواهد بگوید مصداقی از بودن است بلکه با معنای وجود اشاره می کند به یک واقعیتی که نمی توانم برایش لفظ صریح بیاورم ولی با معنای وجود مناسبت دارد. وجود با آن مناسبت دارد نه عدم
پس خیلی وقتها ما لفظ وجود را به کار می بریم و منظورمان از آن، حقانیت و تحقق و واقعیت است نه معنای مقابل عدم. لذا حتی برای معدوم هم به کار می بریم. و این کار، اشاره است نه اشتراک معنوی. یک معنای واحد نیست که مصادیق کثیره ای داشته باشد که یکی از آنها عدم باشد بلکه معنایی بود و مصادیقی داشت ولی در محدوده ای که اصلاً مصداق آن معنا نبود، به تناسب این فرد با آن معنا، به وسیله لفظ دالّ بر آن معنا به این فرد اشاره می کنیم. پس معنای حالِ آلت ذهن را پیدا کرده است(25)
نایینی: چرا ایرادی دارد که وجود مشترک معنوی باشد؟ مفهوم را توسعه می دهیم تا شامل عدم شود. استاد: من به یک مکانیزمی از ذهن اشاره کردم که با توسعه ی مفهوم تفاوت جوهری دارد
استاد: چگونه معنای وجود را توسعه می دهید؟ نایینی: توسعه یعنی بعضی از خصوصیات و قیودش را از آن می بُریم. استاد: شما قبول دارید که وجود یک مقابل بیشتر ندارد که عدم است؟ نایینی: بله. استاد: می خواهید مفهوم وجود را توسعه بدهید به مقابلش؟ نایینی: می خواهیم توسعه بدهیم به گونه ای که شامل اعدام هم بشود. استاد: یعنی شامل مقابلش بشود؟! نایینی: بله، محال است؟ می خواهیم توسعه اش بدهیم تا شامل هر گونه نفس الامریتی بشود. استاد: حالا این مفهوم جدید مقابل دارد یا نه؟ نایینی: لازم نیست هر مفهومی مقابل داشته باشد. وجودی که اول درک می کنیم مقابل عدم بود ولی بعد به هر نفس الامریتی توسعه دادیم و شامل عدم خاص هم شد. استاد: سوال من این است که: بعد از اینکه توسعه دادید، الآن آن وجود قبلی هنوز هم هست یا نه؟ نایینی: مشترک معنوی، مفهوم توسعه یافته ای است که یک مصداقش همان وجود قبلی است و یک مصداقش هم عدم خاص است. استاد: بعد از توسعه وقتی می گویید یک چیزی معدوم است، دیگر معنا ندارد؟ نایینی: معنا دارد .گاهی اطلاق می کنید به درک اولیه و می گویید معدوم است و گاهی اطلاق می کنید به درک توسعه یافته و می گویید: موجود است. استاد: یعنی الآن هر دو در ذهن ما فعال است؟ نایینی: ایرادی دارد هر دو فعال باشد؟ استاد: آخر دیگر مشترک معنوی نمی شود. می شود مشترک لفظی.(31) استاد: وقتی یک معنا بر مصداق خودش صدق پیدا می کند، بین معنا و مصداقش ارتباطی وجود دارد. نمی شود گفت هر چیزی مصداق هر چیزی است. ارتباط لازم است. پس معلوم می شود این معنای توسعه یافته مصداقش مصداق اوست یعنی این معنا از او انتزاع شده است (32 و 50 ) انتزاع یعنی هر معنا در خودش حیثیتی دارد که به آن حیثیت از سایر معانی جداست. باید این حیثیت را در مصداق ببینیم تا انتزاع کنیم. عرض من این است که در مواردی (33 و 40 ) ما نفس الامر را درک می کنیم اما نمی تواند منشأ انتزاع یک معنا باشد بلکه ما یک معنا داریم که ذهن به وسیله آن معنا به نفس الامر اشاره می کند. نه این که نفس الامر منشأ انتزاعی دارد که ذهن آن را از آن منشأ انتزاع ، انتزاع می کند. نایینی: منشأ انتزاعشان همان حیث نفس الامریتشان است. استاد: آیا اینی که شما اسمش را حیث می گذارید، آیا واقعاً حیث است؟ آیا شما چیزی در استحاله می بینید که از آن انتزاع می کنید؟ نایینی: بله. استاد: عرض من این است که وقتی واقعیت را درک می کنیم، به عنوان یک حیث، مصداق یک معنا است یا به عنوان چیزی که حیثی ندارد که منشأ انتزاع باشد، مشارٌ الیهِ یک معنا است؟ نایینی: به نظر من مصداق یک معنا است. استاد: وقتی چیزی عدم است، حیث عدم کجاست؟ نفس الامریت دارد و ذهن آن را درک هم می کند ولی شما می گویید این چیز معدوم یک حیثی دارد که از آن حیثش ذهن من این را انتزاع می کند. مشکل من با این است. عرض می کنم: حیثی ندارد که از آن حیث چیزی را نزع کنید. ترفند ذهن این است که یک چیزی مناسبِ با آن حیثی که درکش کردید، پیدا می کند و به وسیله ی این مفهوم بدون آنکه صدق بر آن بکند، به آن اشاره می کنید(37)
سوال: آیا استحاله اجتماع نقیضین، مقابل ندارد؟ استاد: بلا شک استحاله مقابل دارد. هر مفهومی مقابل دارد و به مقابلش درک می شود. منظور من حقانیتِ استحاله است که دیگر مفهوم نیست و مقابل ندارد. آیا حقانیت استحاله را با مقابل درک می کنیم؟ نمی شود این را مصداقی برای وجود دانست(40)
تلقیِ من از این فرمایش ( وجوده اثباته ) این است که یعنی: وقتی می گوییم خدا موجود است به این معنا نیست که از ذات او چیزی را انتزاع کرده ایم یا از حاقّ ذات، این معنا را اخذ کرده ایم. چون این یک نحو احاطه و اطلاع بر ذات است. بلکه یعنی معنا صدق بر ذات نمی کند به نحوی که مصداق برای معنا باشد. ذات واجب مصداقی برای یک معنا نیست. روایت ( وجود الایمان لا وجود صفة ) هم ناظر به همین مطلب است. وجود خدا وجود صفت به نحو مصداق و مفهوم نیست. بلکه وجود ایمان است یعنی ایمان داریم که هست اما نه به این نحو که یک معنایی بر ذات واجب صدق می کند که این معنا از ذات او انتزاع شده است. چون ذات واجب منشأ انتزاع نیست. نزع نیاز به حیث و تحیّث دارد و ذات واجب حیث ندارد.(43)
سوال: چرا لازمه ی صدق، انتزاع است؟ استاد: هر چیزی که بخواهد مصداق معنایی باشد، گتره ای که نمی شود. معنا یک بار معنوی دارد. ذهن نمی گوید: واجب، مصداق معنای وجود است بلکه می گوید اگر بخواهم یک مفهوم مناسبی برای این حق، پیدا کنم، مفهوم وجود است. با این مفهوم به آن حق اشاره می کند نه اینکه این مفهوم را بر آن صدق می دهد.
سوال: درست است که ذات خداوند حیث بردار نیست اما درک ما از ذات او که حیث بردار است. استاد: منظور از درکی که از ذات واجب دارید، چیست؟ سائل: یعنی وجودش را درک می کنیم. استاد: وجودش را درک می کنیم؟ منظورتان را نمی فهمم. سائل: همانطوریکه وجود نفسم را درک می کنم و می فهمم که نفس من هست. استاد: واژه ی درک، در لغت به معنای نیل و رسیدن است. وجود واجب بسیط است یا مرکّب؟ سائل: بسیط. استاد: خب اگر وجود او را درک کردید، آیا لازمه اش احاطه به ذات نیست؟ (48)
اگر نفس در یک فضای طلقی باشد که هیچ چیز او را متوجه خودش نکند. مثل نوزادی که کر و کور است، قدرت ندارد از نفس خود انتزاع وجود کند. چون نبودِ خودش را نیافته است و ظهور مفهوم به مقابله است مثل ماهیِ در آب. علم حضوری به وجود که هست. بحث در این است که وقتی علم حصولی می خواهد محقق شود، ما با مفهوم وجود، به این مُدرَکِ حضوری اشاره می کنیم یا صدق می دهیم؟ از باب ترفند اشاره است یا از باب نزع و صدق؟ مدعای من اولی است.(50)
در کتابهایی کلامی هم با عنوان ثابت و منفی و وجود و عدم این بحث را رد کرده اند و غالباً هم با ( لا واسطةَ بین الوجود و العدم ) و شبهة فی مقابل البدیهة ردّش کرده اند! (56)
مرحوم صدر هم در مباحث تعبیر ( لوح الواقع اوسع من لوح الوجود ) را دارند
ادعای من این است که:
اگر ما بفهمیم عالمی هست که مسبوق به ذات الهی است اما محتاج به کُن نیست، خیلی اشکالات در بسیاری از بحث های علمی حل می شود. خیلی چیزهایی که می گویند محال است، در این موطن محال نیست.(62)
با اعیان ثابته اشیاء را حل کرده اند اما هنوز قضایای حق برایشان لا ینحل باقی مانده است. چون نمی توانند آن ها را به عین ثابت برگردانند.
حتی اصل تناقض مسبوقِ به ذات باریتعالی است. نمی شود گفت: اگر خدا هم نبود، اجتماع النقیضین محال بود.
یکی از معجزات واضح اسلام، افتتاح نماز با اللهُ اکبَر است. اکبرُ من ان یوصَف (68)
اصلاً نمی توان درباره خدا گفت، اگر نباشد. خدای انبیا اگر نباشد پذیر نیست. حتی به فرض محال.
اصلا چون خدا هست، می توانی به فرض محال فرض بگیری که نیست! لذا فرار از او دائماً فرار به سوی اوست.
افی الله شک یعنی اصلاً شک بردار نیست.
به توصَف الصفات لا بها یوصَف خیلی قیمتی است.
اگر طبیعتِ صِرف را بفهمیم، خواهیم فهمید که فرض دو برایش معنا ندارد. مثل طبیعت عدد دو یا طبیعت انسان.
منظورم از فرض محال، صِرف لقلقه ی زبان نیست بلکه به این معنا که فرض بگیریم که چنین چیزی باشد.
تا دقیقه 29 بحث های بین الاثنینی
یا من یحول بین المرء وقلبه ونحن اقرب الیکم من حبل الورید   __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: ***تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 18تا44تابستان90***   
یداب فی صیامه وقیامه
جلسه چهل و دوم ( 25 / 7 / 2011 )3/5/90=23/8/32
درباره تمثّل ولایت به صورت آتش و عالَم ذر و جبر و اختیار و توضیح عبارت صاحب کفایه ( قلم چون به اینجاست رسید سر بشکست ) تا دقیقه (14)
سوال: آیا وجودی که به حقتعالی نسبت داده می شود، با وجودی که به ما نسبت داده می شود، مختلف است؟ و آیا این وجود برای ما قابل درک هست؟
استاد: اگر معنا و مصداق درست کردیم و گفتیم یک معنا داریم که ذات واجب الوجود مصداق آن است یعنی این معنا با همان بار مفهومی که دارد، بر او صدق می کند، درست نیست. سائل: بسیار خوب، به شکل اشاره است، آیا آن مشارٌ الیه قابل درک است؟ استاد: (18) محور مختار صاحب اسفار، اشتراک معنوی وجود است. مرحوم ملامهدی نراقی کتابی دارند به نام قرة العیون که راجع به مباحث وجود است. ایشان تنها کسی بودند که بعد از اسفار با مبانی اسفار در افتادند. ولی مشترک معنوی را می پذیرند ولی برخی در برخی از لوازمش با آخوند بحث دارند.
یکی از حاضران دو روایت خواندند: ( اطلاق شیء بر حقتعالی و لکن شیءٌ بخلاف الاشیاء ) و ( قال السائل: فقد حدَّتَه اذ اثبتَّ وجودَه. قال ابوعبدالله: لم احدده و لکن اثبتتُه اذ لم یکن بین الاثبات و النفی منزلة ) استاد: شیخ محمدرضا قمشه ای رساله ای در شرح این روایت دارند. سائل: قاضی سعید در شرح این روایت فرموده اند: لم یکن بین الاثبات و النفی منزلة و لیس الوجود و العدم کذلک . ملا صدرا هم در شرح این روایت فرمودند: . . . اما حقیقة الوجود الذی هو ذات الواجب جل اسمه فلا حد له و لا نظیر و لاشبه و لا ند فلا یُعرَف الا بتنزیهات و تقدیسات و اضافات خارجة عنه و لا تنح نحوه الاوهام و التصورات و لا ینتهی الیه البراهین و الاستدلالات و لکن یُعرف بالبرهان ان مبدأ الموجودات و صانع المخلوقات موجود بالمعنی العام ثابت اذ لو لم یکن موجودا بهذا المعنی لکان معدوما و یلزم من عدمه ان لا یکون فی الوجود شیء اصلاً. استاد: عبارت قاضی سعید چیزی بود! (28)
لازمه اشاره، درک مشار الیه نیست. به نظرم می رسد یکی از عللی که می گویند هو اسم اعظم است، مزیتی که هو حتی بر الله دارد این است که به طور مطلق، هویت را غیبیه می کند.
شاهدی برای عرایض دیروزم عرض کنم. دیروز عرض کردم که نزدیک شدن به مقصود انبیا کمی کار می برد. تا ما وحدتی برای خدا تصور می کنیم که وحدت عددی است یعنی وحدتی که دو برایش فرض دارد، باید زحمت بکشیم که دو را نفی کنیم. اما خدایی که انبیا گفته اند، دو برایش فرض ندارد. فرض عدم هم برای خدا نمی شود و نمی توانیم بگوییم: اگر خدا نبود . . . خدا اگر نبود بردار نیست. حتی ممکن نیست انکار خدا مگر به خود خدا!
این آیه خیلی عجیب است برای مقصود من: قل لو کان معه الهة کما یقولون اذاً لابتغوا الی ذی العرش سبیلاً. اگر الهه ای با او بودند، باز همینها طلب می کردند به سوی صاحب عرش، راهی را. یعنی خودشان مسبوقِ به ذی العرش هستند. خودش تازه حظی از عرش دارد. عمداً هم فرموده ذی العرش و نفرموده الله، تا به یکی از کلمات کلیدیِ معارف اشاره کند. هر خدایی را فرض بگیرد، باید برود سراغ عرش. و مسبوق به ذی العرش است. اگر معنای عرش فهمیده شود، این آیه از تعبد به برهان محض تبدیل می شود.
امام صادق فرمودند: لا یُدرک مخلوق شیئا الا بالله!
اما عرش چیست؟ مرحوم صدوق در توحید دو باب پشت سر هم دارند: باب العرش و صفاته و باب ان العرش خلق ارباعاً که باب 50 و 51 است. سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَرْشِ وَ الْكُرْسِيِّ فَقَالَ إِنَّ لِلْعَرْشِ صِفَاتٍ كَثِيرَةً مُخْتَلِفَةً لَهُ فِي كُلِّ سَبَبِ وَضْعٍ فِي الْقُرْآنِ صِفَةٌ عَلَى حِدَةٍ فَقَوْلُهُ‏ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ‏ يَقُولُ الْمُلْكُ الْعَظِيمُ وَ قَوْلُهُ‏ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ يَقُولُ عَلَى الْمُلْكِ احْتَوَى وَ هَذَا مُلْكُ الْكَيْفُوفِيَّةِ فِي الْأَشْيَاءِ خودش مالک کیفوفیت است. دیگر نمی شود درباره اش گفت: کیف؟ زیرا ذاتی و رتبی دارد بر اصل کیفوفیة. او کیف و کیفوفیت را قرار داده است. بعد ادامه می دهند: ثُمَّ الْعَرْشُ فِي الْوَصْلِ مُتَفَرِّدٌ مِنَ الْكُرْسِيِ‏ خداوند دو مرتبه ی علم دارد. یکی عرش است و یکی کرسی. لِأَنَّهُمَا بَابَانِ مِنْ أَكْبَرِ أَبْوَابِ الْغُيُوبِ وَ هُمَا جَمِيعاً غَيْبَانِ وَ هُمَا فِي الْغَيْبِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ الْكُرْسِيَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ مِنَ الْغَيْبِ الَّذِي مِنْهُ مَطْلَعُ الْبِدَعِ وَ مِنْهُ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا وَ الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِي يُوجَدُ فِيهِ عِلْمُ الْكَيْفِ وَ الْكَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَيْنِ وَ الْمَشِيَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَكَاتِ وَ التَّرْكِ(سکون) وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا فِي الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ ( یکی ظاهر است و یکی باطن ) لِأَنَّ مُلْكَ الْعَرْشِ سِوَى مُلْكِ الْكُرْسِيِّ وَ عِلْمَهُ أَغْيَبُ مِنْ عِلْمِ الْكُرْسِيِّ فَمِنْ ذَلِكَ قَالَ‏ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ‏ أَيْ صِفَتُهُ أَعْظَمُ مِنْ صِفَةِ الْكُرْسِيِّ وَ هُمَا فِي ذَلِكَ مَقْرُونَانِ . . .
و در روایت باب بعدی می فرمایند: َ ثُمَّ خَلَقَهُ مِنْ أَنْوَارٍ مُخْتَلِفَةٍ فَمِنْ ذَلِكَ النُّورِ نُورٌ أَخْضَرُ اخْضَرَّتْ مِنْهُ الْخُضْرَةُ یعنی اصل سبزیِ سبزی از اوست. شبیهِ ( به توصف الصفات ) پس ( جعل المشمشة مشمشة ) و نُورٌ أَصْفَرُ اصْفَرَّتْ مِنْهُ الصُّفْرَةُ وَ نُورٌ أَحْمَرُ احْمَرَّتْ مِنْهُ الْحُمْرَةُ وَ نُورٌ أَبْيَضُ وَ هُوَ نُورُ الْأَنْوَارِ . . .
(60) تا (79) بحثهای بین الاثنین.
یا من جعل الظلمات والنور  __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: ***تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 18تا44تابستان90***   
اللهم صل علی محمد وال محمد واسمع دعائی اذادعوتک واسمع ندائی اذا نادیتک واقبل علی اذا ناجیتک فقد هربت الیک و..
جلسه چهل و سوم ( 26 / 7 / 2011 )4/5/90=24/8/32
خواجه عبدالله گفته: توحیده ایاه توحیده. یعنی تنها موحّد عالَم خود خداست!
علم حصولیِ آگانه به واحد عددی و غیر عددی، ربطی به عبادت و فطرت توحید ندارد(5)
مردم مشرک می شوند با اعمالشان و با انگیزه های غیر خدایی شان نه با عدم علم حصولی آگانه به این معارف دقیق. لذا حضرت فرمودند: علیک بالعمل. نفس معارف را در بطون خودش دارد. دواعیِ غیر الهی جلوی آن را می گیرد.
توضیحی که علامه در جلد ششم درباره روایت ( وجوده اثباته ) داده اند، با اثباته وجوده سازگار است نه با وجوده اثباته.
اساس حکمت متعالیه در برگشتش از حکمت مشاء بر اشتراک معنوی و برهان قرار دادن اشتراک معنوی برای دفع حقائق متباینه است
یکی از کارهای ذهن، اشاره است:
در منطق می گفتند: مفهوم گر چه ذاتاً کلی است ولی وقتی آن را به یک وجود خارجی می چسبانیم می شود جزئی بالعرض. معلم گاهی در کلاس می گوید: زید و منظورش زید خاصی نیست بلکه منظور، مسمی به زید است. وقتی جزئی می شود که این مفهوم را با اشاره ذهنی به زیدی که در خارج است، به وجود می چسباند. و الوجود یساوق الجزئیه و الشخصیة. چون وجود خارجی، جزئیت عین ذاتش است. در نتیجه جزئیت ذاتیه ی وجود خارجی بالعرض می چسبد به مفهوم زید که بالذات کلی بود.
این اشاره، یکی از کارهای مهم ذهن است.
این نکته هنگام فکر درباره صحیح و اعم به ذهنم آمد. با خود گفتم اساساً صحت و فساد وصف فرد است و ما هیچگاه لفظ را برای فرد وضع کنیم. و معنای صلات هم صحیح و فاسد ندارد. پس چطور این نزاع بین بزرگان پدید آمده است؟ در تحلیل این مطلب، این را فهمیدم که یکی از کارهای بسیار مهم ذهن اشاره گری اوست. اینطور نیست که کار ذهن فقط فهم و درک معنا باشد. همانطوریکه وقتی لفظ زیبا خانم را برای زنی به کار می برید، اصلا منظورتان این نیست که چهره اش زیبا است. بلکه دارید اشاره می کنید به وجود خارجی او. یعنی در این لفظ ذره ای توصیف نیست بلکه صِرفاً اشاره است.
به نظرم ما نحن فیه هم از این باب است. با لفظ وجود اشاره می کنیم به حقیقتی که واقعاً مصداق او نیست(36)
نکته اول:فقط هم وجود خدا اینگونه نیست بلکه همه اوصاف او اینچنین است. تمام صفاتی که برای خدا به کار می بریم از سنخ مفهوم و مصداق نیست. بلکه از سنخ اشاره است. با لفظ بصیر که معنای توصیفی دارد که با مقابله به دست آمده است، به حقیقت بصیر بودن خدا اشاره می کنیم ( و لله الاسماء الحسنی ) در مورد کمال مطلق می بینیم، بصیر بودن الیق به اوست تا کور بودن. متقابلی را درباره او به کار می بریم که واجد کمال و دارایی است.(39)
نکته دوم: ما از هر لفظی معنایی می فهمیم و یک بار مفهومی دارد. معنای علم با قدرت فرق دارد. در هر معنایی حظی از توصیف دارد. عرض من این است که گاهی ذهن به وسیله این معنا با همین بار توصیفی اش یک حاضر را به عنوان مصداق و موصوفِ به این وصف می بیند و گاهی یک غایب را. یعنی الآن ذهن یک معنای وصفی را در نظر گرفته است و در دل این توصیف، یک مصداق می بیند. یعنی وقتی می گوید سمیع، یک معنایی را در نظر می گیرد و وقتی چیزی را می بیند که این معنا واقعاً وصف اوست و از او انتزاع می شود ودر او متحیّث است و بر اوصادق است و حظی از او را گرفته، می گوید: این مصداق آن معنای توصیفی است. گاهی مصداق در منظر درک اوست و گاهی غایب است ولی در هر دو صورت توصیف محفوظ است.
پس گاهی این معنای توصیفی را انطباق می دهد بر یک مصداق حاضر و گاهی همین معنا را انطباق می دهد بر یک مصداق غایب. مانند تطبیق معنای انسان بما له من التوصیف بر انسان حاضر و بر انسانی که هنوز متولد نشده است.
این از مرحله ی توصیف
کار دوم ذهن این است که گاهی به وسیله ی مقابلات، توصیفی را درک کرده اما به واسطه ارتکازیات و علوم شهودی و حضوری که دارد که بعضی هایش مقابل دارد و بعضی هایش ندارد و خیلی هم گسترده است. [ اقیانوس اقیانوس بی نهایت اینجاست! ]
اینجاست که مناسبت سنجی می کند تا ببیند که کدام این دو تا متقابل، مناسب چیزی است که با ارتکاز و شهود آن را درک می کند. وقتی فهمید، بر می گردد و با این معنای توصیفی بدون اینکه بخواهد توصیف کند [ چون می بیند که این توصیف آنجا جا ندارد. همانطور که هست با عدم سازگار نیست ] به آن اشاره می کند. مثلا می بیند بودن مناسبتر با واقعیت داشتن از نبودن. ذهن بودن را از توصیفِ بالفعل تخلیه می کند و با آن به آن چیزی که واقعیت دارد اشاره می کند.
همین اشاره هم دو جور است: گاهی اشاره می کنم به واقعیت حاضر و گاهی به یک حقیقت غیر حاضر مثل عدد اولی که هنوز کشف نشده است ولی می توان به آن اشاره کرد و گفت: آن عدد اولی که هنوز کشف نشده است. غایب است یعنی نمی توانم نشان بدهم و از آن اطلاعی ندارم.
نکته سوم: یکی از چیزهایی که شکی در آن نیست، این است که ذات خداوند متعال اشاره بردار نیست. لا اسم له و لا رسم و لا اشارة حتی اشاره ی عقلیه بر نمی دارد چه برسد به اشاره حسیه و وهمیه و خیالیه. چون اشاره ی عقلیه تحیّث می آورد. تا یک متحیّث، مشارٌ الیهِ قوه ی عاقله نشود، نمی شود به آن اشاره ی عقلیه نمود. اشاره عقلیه یستحیل الا ان یتحقق فی ضمن حیثٍ مّا.
نکته ی سوم: وقتی می خواهیم به خدا اشاره کنیم، به چه چیزی اشاره می کنیم؟ حاضر است یا غایب؟ نهج البلاغة: الحمدلله الذی لم تسبق له حال حالا فلا یکون اولا قبل ان یکون آخرا. اوصاف خدا با هم است. عرفتُ الله بجمعه بین الاضداد. خدا اول است یا آخر؟ هو الاول و الآخر و جالب هم این است که اول اول نیست و بعدش آخر. فلا یکون اولا قبل ان یکون آخرا. پس خدا هم حاضر است هم غایب. رمز این که انبیا ما را از معرفت نهی نکرده اند و به سوی خدا دعوت کرده اند، همین است. در تحف هم بود که: لا یجتمع لغیره صفتان فی وقتٍ (53)
غایب بودن برای ما نقص است چون ناشی از محدودیت است.
خب حالا ما چطور به خدا و صفاتش اشاره می کنیم؟ خدا هم حاضر است هم غایب. وقتی می گوییم خدا هست و سمیع است و بصیر، چه بگوییم هو الله چه بگوییم انت الله.
نکته آخر مسأله تشبیه و تعطیل است. یکی از محکمات تعلیمات اهل بیت است که لا تشبیه و لا تعطیل. نگفته اند درباره خدا و صفاتش سکوت کنید و حرفی نزنید. [ اعداءالله که خیلی خوششون میاد هیچ حرفی درباره خدا نزنیم! ] هر وصفی که بهره ای از کمال را داشته باشد و قابل تجرید باشد، برای خداوند صحیح است. بله، امثال آکل که نقص تمام است، نمی شود به خدا نسبت داد.
می گوییم: حیات و سمع و بصر تعطیل نیست یعنی نگویید برای خدا ثابت نیست. بلکه بگویید: خدا زنده است و می بیند و می شنود. با این الفاظ که بهره ای از کمال دارد، اشاره می کنیم به همان جهت کمالی ای که مناسبِ با این معنا است کما یلیقُ بجَنابه. وقتی می گوییم خدا بصیر است فرق دارد با اینکه می گوییم بصیر است اما نه فرق به این معنا که در ذات او تبعُّض است. این قید کما یلیق بجنابه را در همه جا باید بیاوریم.
خداوند می بیند یعنی علم به مبصرات دارد و می شنود یعنی علم به مسموعات دارد.
سوال... استاد: لفظ سمیع حظی از توصیف دارد، ولی ما نمی خواهیم بگوییم خدا مصداقِ سمیع است یعنی این توصیف دارد از ذات او منتزع می شود و این وصف بر او صدق می کند. اینگونه نیست. ( کمال الاخلاص نفی الصفات عنه ) بلکه می گوییم به وسیله این وصف سمیع داریم اشاره می کنیم به واقعیتی که مناسبت دارد با این از لحاظ کمالی. مناسبتی که مثلاً قدرت و حیات ندارد. (63)
پس آخرین عرضم این شد که: به وسیله این معنای توصیفی داریم اشاره می کنیم نه اشاره گتره. اگر به وسیله سمیع اشاره می کنیم، به واقعیتی اشاره می کنیم که از سنخ سمع است نه از سنخ بصر. پس این ما به المناسبة خیلی مهم است. البته این مناسبت را باید کما یلیق بجنابه در نظر بگیریم.
روایتی است که بین توحید و کافی اختلاف نسخه است که ظاهرا همان کافی درست است. از حضرت سوال می کند که آیا خدا کیفیت دارد؟ می فرمایند: بله، ولی کیفیتی که فقط مخصوص خودش است. یعنی نه کیفیتی که کیَّفَ الکیف ناظر به آن بود.
پس ما به المناسبة محفوظ است و همین ما به المناسبه است که بین سمع و بصر تفاوت می گذارد اما نه به این معنا که وصف را ببریم آنجا. یعنی وقتی می گوییم خدا سمیع با وقتی می گوییم بصیر فرق دارد. این ما به ما به المناسبه حقانیت و نفس الامریت دارد اما ما به المناسبة ای که یلیق بجنابه.
با وصف اشاره می کنیم به ما به المناسبة ی این وصف با واقعیتی که در ذات محقق است نه به ذات. (69 و نیم)
سوال: شما فرمودید به ذات خدا حتی اشاره ی عقلی هم نمی توان کرد ولی الآن دارید اشاره می کنید با این ما به المناسبة. استاد: ما با توصیف اشاره کردیم به ما به المناسبة نه به خود ذات. مناسب با وجود، حقانیت داشتن است. ما اشاره کردیم با وجود به ما به المناسبه ی او با چیزی که ذات محقق است. اگر هم اشاره را به ذات بزنیم نه به نحوی است که محدودیت بیاورد(71)
( سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین ) عباد مخلَص چون به شهود رسیده اند و به حق معرفت رسیدند، وقتی توصیف می کنند می فهمند چی دارند می گویند.
در صحیفه سجادیه: الصحيفة السجادية ؛ ؛ ص146
وَ اسْتَعْلَى مُلْكُكَ عَلُوّاً سَقَطَتِ الْأَشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِه‏ یعنی شیئی نمی تواند در کنار تو باشد و بگوییم: تو و او. (79)
یعنی اصلاً مجال طرحش نیست. یعنی اصولاً اشیاء بعد از مقام ذات، موضوعیت پیدا می کنند
تحفة الحکیم مرحوم کمپانی که در امور عامه است: تشأن ذات، شطط است.
یکی از حاضران: قَالَ الْبَاقِرُ ع‏ اللَّهُ مَعْنَاهُ الْمَعْبُودُ الَّذِي أَلِهَ‏ الْخَلْقُ‏ عَنْ‏ دَرْكِ‏ مَاهِيَّتِهِ وَ الْإِحَاطَةِ بِكَيْفِيَّتِه‏. در اینجا تعبیر کیفیت برای ذات دارد که مؤید نسخه کافی است
از دقیقه 22 تا بحث بین الاثنینی درباره معنای وجود خدا و تنظیر آن به وجود عدد اولی که هنوز کشف نشده است. استاد فرمودند: فهم وجود خدا به معنای تصور حصولی که مبتنی بر یک مفهوم توصیفی است، ممکن نیست ولی به معنای شهود ذهنی ممکن و محقق است.
وقتی می فهمیم عدد اول هست که قبل از آن وجود خدا را بفهمیم (88)
در مظان استجابت دعا کنید برای فرج خصوصی و عمومی و برای همه گرفتارها

یا مجیب دعوة المضطرین   __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 652
ج: ***تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 18تا44تابستان90***   
السلام علیک یا شهرالله
جلسه چهل و چهارم ( 27 / 7 / 2011 )5/5/90=25شعبان المعظم 432
سوال درباره اینکه در روایات معارف چه مقدار به علم اصول فقه نیاز است؟ استاد: هم فقه و هم اصول برای طلبه مثل نان شب است. همه ی مسائل اصول ضروری است و به درد همه جا می خورد . . . تا دقیقه (14)
اگر کسی در فقه مجتهد نشود بعد از هفتاد سال احساس پشیمانی می کند. انسان می تواند در جوانی با یک تمرکز یک ساله دو ساله یا پنج ساله می تواند در فقه و اصول صاحب نظر شود.
المیزان فرموده اند: لابتغوا الی ذی العرش یعنی لشکرکشی کردن!
دقیقه 14: یکی از حاضران: درخواست تشکیل درس اصول از استاد. تا دقیقه 25
دقیقه 25: آقای نایینی خواستار یک بیان برهانی برای اینکه در خداوند متقابلات راه ندارد، شدند!
استاد: . . . تا دقیقه (36 ) تکرار مباحث گذشته. مگر مطالب زیر:
منظور من از اشاره، این است که توصیف نمی کند. همان تعبیر اثبات و وجود الایمان در روایات.
نهج البلاغه: الله احق و ابین مما تراه العیون!
مبدأ الحقائق اصلاً فرضِ عدم ندارد حتی اگر بخواهید فرض بگیرید که نیست می بینید دارید به وسیله ی او دارید این فرض را می گیرید!
مشارالیهِ ما از حیث آن چیزی که می خواهیم به آن اشاره کنیم ابهام ندارد. وقتی می خواهم بگویم مبدأ همه ی حقائق، چیز مبهمی نیست. اما وقتی می خواهیم وارد حاقِّ ذات او بشویم و احاطه ی به ذات او پیدا بکنیم، ممکن نیست.
دقیقه ( 36 و 45 ثانیه ): اشاره به کمال لا یتناهی که هیچ حدی ندارد، محال نیست. ما در فطرت خودمان متوجهِ مبدأ و کمال لا متناهی می شویم و به او اشاره هم می کنیم اما نکته ی مهم این است که این کُنِشِ اشاره ی ذهن همان و از لا حدی و کمال مطلق درآوردن، همان. یعنی اشاره کردن هم فطری است هم مجاز اما بدان که نفس اشاره همان و از اطلاق درآمدن همان. یعنی وقتی اشاره ی شما مشارالیه پیدا کرد، مشارالیه شما مطلوب شما نبوده است.
سوال: پس چرا این کار مُجاز است؟ استاد: به خاطر اینکه اصل عمل صحیح است. چند مثال عرض کنم:
در مقاله چهارم اصول فلسفه می گویند: ( ما دائماً سراغ معلوم می رویم ولی جز علم چیزی دستمان نمی آید ) یعنی معلوم را انکار نکن. منظورشان هم معلومِ بالعَرَض است. معلوم بالذات که با علم یکی است. منظورشان این است که ما معلومِ بالعرض داریم. دائماً هم دل به اقیانوس می زنیم و می ریم سراغ شکار معلومِ بالعرض ولی آنچه در تور ما می آید، جز علم نیست. یعنی ما با معلومِ بالعرض متحد نمی شویم و دسترسی به او پیدا نمی کنیم. بلکه دسترسی به علم او پیدا می کنیم.
پس معلومی هست و سراغ او رفتن، منطقی و عقلایی است اما وقتی رفتیم فقط علم به او به دستمان می آید.
مثال دوم که نقل مجالس علم تجربیِ امروز است. مرحوم آقای صدر 40 سال قبل در فلسفتنا گفته اند. اول هم برای جهان علم فیزیک خیلی چندش آور بوده است ولی کم کم بشر با آن انس گرفت و با آن کنار آمد.
دیدند وقتی می خواهیم بر درون اتم اطلاع پیدا کنیم، نفس اطلاع یافتن ما بر اندرون او، کیفیت و مختصات او را تغییر می دهد و اطلاع یافتن من می شود جزء او و سیسمِ او!
از دقیقه ( 42 ) تا (49 ) درباره نظریه دالتون و تامسون (مدل هندوانه ای) و واپاشتِ هسته و تشعشعات و آلفا و بتا و گاما و جداکردن بین الکترون و پوروتن برای اولین بار و یوم الله بودنِ این روز! و مدلِ منظومه ی شمسی.
الآن می دانند که راهیابیِ به اندرون اتم فایده ای ندارد. چون همین که دسترسی به آن پیدا می کنید، آن را تغییر می دهید!
(49): پس در تجربه هم جایی هست که اصلِ سراغ او رفتن، عقلایی و منطقی و صحیح و رفتن به سوی او ممکن است اما وقتی رفتیم، نفس کنش ما نسبت به آن چیزی که مقصود ماست، می شود جزء او و تغییرش می دهد.
سراغ مبدا رفتن و اشاره به سوی او کردن که حقیقة الحقائق و از همه اصیل تر است و همه جا حاضر است، ممکن است ولی طوری است که اشاره همان و از اطلاق بیرون آمدن همان. یعنی مشارالیهِ شما دیگر اونی که می خواستید نیست چون محدود شد. اشاره می کنیم ولی مشارالیه ما خدا نیست.
اگر انسان این را درک کند فتح باب و کلیدی است برای اینکه اینقدر واهمه نداشته باشد در مسائل تعطیل و تشبیه. تعطیلی در کار نیست. اینطور نیست که همواره در عبارات کفرآمیز غوطه ور باشیم. بلکه حرف می زنیم اما توقع نداشته باشیم که به ذات او هم برسیم. حتی بعد از سبحان الله می گوییم: الله اکبر. یعنی خدا از تنزیه من هم بالاتر است! (52)
دقیقه (53) تا (55) درباره تقسیم معقولات به اولی و ثانیه
اتصاف درباره خدا نمی آید.
در مورد خدا تکویناً و ثبوتاً منشأ انتزاعی نیست نه اینکه هست و ما ضعیفیم. چون منشأ انتزاع متفرّعِ بر یک نحو تحیُّث است و ( حیّث الحیث ) گفت: ذات خدای متعال مقدم است بر اصل و حقیقت تحیُّث. (59)
لوح محفوظ دو تاست: لوح محفوظ عینی و لوح محفوظ علمی (62)
عرض من این بود که چیزی داریم غیر از ذات و مسبوقِ به ذات اما در عین حال محتاجِ به کُنِ ایجادی هم نیست
سوال: وقتی رفتن ما منتج به رسیدن به او نمی شود، فایده ی رفتن ما به سوی او چیست؟
این روایت را دقت کنید( روایت هفتم باب آخر توحید صدوق)
تَكَلَّمُوا فِي مَا دُونَ الْعَرْشِ وَ لَا تَكَلَّمُوا فِي مَا فَوْقَ الْعَرْشِ فَإِنَّ قَوْماً تَكَلَّمُوا فِي اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَّ فَتَاهُوا حَتَّى كَانَ الرَّجُلُ يُنَادَى مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ فَيُجِيبُ مِنْ خَلْفِهِ وَ يُنَادَى مِنْ خَلْفِهِ فَيُجِيبُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ.
در روایت فوق مرزی قرار داده اند برای تفکر و این مرز یک واژه ی معارفی شده است. عرش در لغت به معنای سقف است. کأنه انسان به جایی و یک بستری از نفس الامر و حقائق می رسد که سقف کار است. اینجا مرز و سرآمد و کار است که به نظر من اینجا آنجایی است که مفاهیم به اطلاق و صرافت می رسند.
یک سوال مطرح است که: نظام نفس الامر و نشوء حقائق و همه چیزهایی که در رتبه علمی و رتبه ی عینی هست، مبدأ همه ی اینها خدای متعال است. آیا جزاف؟ اگر قبول کنیم که جزاف نیست، اینجا همان جایی است که حضرت فرمودند: فکر کردن ممنوع است و عقلش به هم می ریزد. اگر در مفاهیم مطلقه حتی آنهایی که متقابلات دارند، فکر کنید می فهمید. خواهید فهمید که وقتی متقابلات به اطلاق برسند صبغه ی تقابلشان تغییر می کند. یعنی متقابلات در مادون عرش متقابلند. وقتی به عرش رسیدند و مطلق شدند، صبغه ی تقابلشان جور دیگری می شود. لذاست که تفکر در ما فوق عرش موجب تحیّر می گردد. این هم که دیروز گفتم: کما یلیق بجنابه به معنای این نبود که کاری کنیم که تحیّث و منشأ انتزاع درست بکنیم. (70)
به نظر من اگر بخواهیم واژه های مظاهر، ظهورات، مجالی، مراتب، مرائی تا حیثیات، اطوار، فنون و . . . را رده بندی کنیم، دقیق ترینش که اوج کار است، واژه ی شأن و والشأن و تشأن است. تشأن را هم در دو مقام می گفتند: تشأنی که از باب کثرت در وحدت است و تشأنی که وحدت در کثرت است. چیزی که مهم است اولی است که از همه ی تعبیرات دقیق تر است. به نظر من در بحث وجود رابط و ربط و . . . این مفهوم سر آمد مفاهیم است. خود این واژه و مفهوم وقتی به مرز عرش برسد، او تشأن را تشأن کرده و او بین شأن و ذوالشأن تفاوت گذاشته است پس خودش شأن ندارد و ذوالشأن نیست. چون تفرقه ی بین شأن و ذوالشأن به اوست (73)
پس کما یلیق بجنابه یعنی ما فوق العرش است نه اینکه بخواهیم دستگاه اینجا را آنجا پیدا کنیم.
سوال. استاد: لا تکلموا یعنی درکش ممکن نیست به قرینه ی تیه
مرحوم سیداحمد کربلایی: نگویید کمال ذات به صفات است بلکه کمال صفات به ذات است. ذات ینبوع است و جوشش همه ی کمالات از ذات است. سپس می گویند: اینجاست که سالکان قطع طمع می کنند و دلشان از این جهت کباب است و قعر این عبارت، شمسی است مضیئه که صد جان فدای او کردن جا دارد (77)
(78): قضیه بی تابی سیداحمد در مسجد سهله و خواندن شعر: ما به این در نه پی حشمت و جاه آمده ایم . . .
(82): پارادوکس گربه و بی نهایت جهان موازی
(87) تا (89): درباره مکتب تفکیک
(92) تا(94): نحوه کار کردن در اصول و تا (101)
تا (110) سوالات شرعی
یامن هو اسماءالله الحسنی   __________________
 اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

کلیدواژه ها: