نویسنده موضوع: بررسی مقاله نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی  (دفعات بازدید: 5890 بار)

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 252
بسم الله الرحمن الرحیم
چنانکه برخی دوستان مستحضرند در بسیاری از جلسات بحث تفسیر و جلسات بحث اصول فقه، مباحثی درباره اوسعیت نفس الامر از وجود، و تاثیر آن در بازتدوین نظام کلاسیک فلسفه اسلامی مطرح شده است. از مواردی که این بحث خود را خوب می نمایاند بحث برهان صدیقین علامه طباطبایی است. حاج آقا قبلا بارها (مثلا در پایان جلسه 22 از بحث اعتباریات) اشاره کرده بودند که برهان صدیقین علامه در فضای همین «نفس الامرِ اوسع از وجود» برقرار است نه در فضای اصالت وجود. و برهان صدیقین علامه طباطبایی در فضایی فراتر از فضای کلاسیک صدرایی باید شرح داده شود. قبلا یکبار این بحث آغاز شد اما به اتمام نرسید و مقرر شد انشاءالله از امروز (93/11/07) تا (93/11/21) در زمان بحث اصول فقه، این بحث ادامه یابد با بررسی مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی» نوشته آقای محمود مروارید. نقد این مقاله قبلا یک جلسه انجام شده بود که انشاءالله قرار شد ادامه یابد. (توضیحات بیشتر درباره این مقاله و بحثهای قبلی در اینجا)
انشاء الله از امروز فایلهای صوتی این جلسات (و اگر توفیق پیدا شد متن پیادده شده جلسات مذکور) را در اینجا قرار خواهم داد.
علاوه بر مواردی که در لینک فوق بدانها اشاره شده در موارد زیر نیز می توانید برخی از بحثهایی که درباره نفس الامر و امور مربوط به آن صورت گرفته است بیابید:
وبلاگ اعتباریات (جلسات در این وبلاگ تیترگذاری شده و بحثهای مربوطه کاملا واضح است.)
وبلاگ شرح با خدایی گام به گام (که انشاء الله فایل پیاده شده این جلسات در آنجا به صورت منظم قرار خواهد گرفت)
مباحث نفس الامر در تفسیر سوره ق
یادداشتهای مرتبط با این بحث (مانند اصل مقاله باخدایی گام به گام، یا مقاله وجود اشاری نه وجود وصفی یا ...)

توجه: یکی از دوستان در سایت تبیان فایلهای صوتی جلسات را بارگذاری می کنند در آدرس: http://sound.tebyan.net/newindex.aspx?pid=150300&CategoryID=20289 
بنده فقط در صورتی که ببینم مطلبی در آنجا بارگذاری نمی شود در اینجا خواهم آورد. ضمنا لینک فایلهای صوتی مذکور به ترتیب جلسات در ادامه می آید.

جلسه اول (که قبلا یعنی در تاریخ 93/3/7 در روزهای چهارشنبه به جای جلسات اصول فقه برگذار شد و چون رها شد متنش پیاده نشد)
جلسه دوم (یعنی شروع بحثهای جدید در تاریخ 93/11/7)
جلسه سوم (93/11/8)
مکمل جلسه سوم در پایین همین صفحه قرار داده شده (در آدرس فوق این مکمل که پرسش و پاسخی بعد از بحث است وجود ندارد)
جلسه چهارم (93/11/12)
جلسه پنجم (93/11/13)
جلسه ششم (93/11/14)
جلسه هفتم (93/11/15)
جلسه هشتم (93/11/18)
جلسه نهم (93/11/19)
جلسه دهم (93/11/20)
جلسه یازدهم (93/11/21)
مکمل جلسه یازدهم نیز در پایین همین صفحه حاضر قرار داده شده است. (در آدرس فوق این مکمل که پرسش و پاسخی بعد از بحث است وجود ندارد)

توجه: جناب آقای مروارید بعد از اولین جلسه که در خرداد 1393 برگزار شده به برخی از مطالب حاج آقا پاسخی داده اند که در جلسات گاهی به آن پاسخها اشاره شده است. متن پاسخ ایشان را در اینجا می توانید بیابید.
« آخرين ويرايش: فوریه 12, 2015, 02:50:35 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 252
متن جلسه سه شنبه 7 بهمن
« پاسخ #1 : فوریه 01, 2015, 02:27:18 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
شروع بررسی مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی»
مقدمه
[به سبک سابق مباحث را پس از تقریر به رویت حاج آقا می رسانم و نکاتی که ایشان به متن اضافه می کنند که در جلسه مطرح نشده با رنگ آبی مشخص می کنم و اگر مواردی از متن مقاله آقای مروارید مطرح شد انشاء الله با رنگ قهوه ای خواهم آورد.]
سابقا مقاله‌ای [ با عنوان «باخدایی گام به گام] در رد آتئیستهای مثبت‌گرا (کسانی که گمانشان بر این است که دلیل ندارند که اثبات می‌کنند خدا نیست، نه اینکه فقط ادله اثبات خدا را به چالش بکشند) نوشته شد و قرار بود که در ابتدا دلایل آنها را بررسی کنیم. در آن مقاله (و بحثهایی که پیرامون آن مطرح شد) مطالبی آمد که به عنوان مقدمه بحث حاضر لازم است [لذا خواهشمند است که کسانی در جلسه برای بحث و اشکال وارد شوند که قبلا آن بحثها را مطالعه کرده باشند.]
در این راستا به مقاله آقای مروارید (که نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی است) رسیدیم. به این مقاله شخصی [آقای عسگری سلیمانی امیری] پاسخی داده‌اند و خود آقای مروارید مجددا پاسخی داده‌اند. پاسخ ایشان [آقای سلیمانی امیری] در همان فضای ادبیات کلاسیک است و غیر از فضایی است که در مطالب آقای مروارید مطرح شده است. من زمانی که بحثهای فلسفه را می‌خواندم علی‌رغم رفت و برگشتهای طولانی و چندین ساله می‌دیدم که برخی از مبانی کلاسیک صاف نمی‌شود. پس از مطالعه نقد آقای مروارید، به نظرم رسید که این نقد موجب غَلتِ علمی بحث می شود.
تاریخچه برهان صدیقین
نکته‌اش هم در این است که همان طور که خود علامه در تعلیقه خود به این نکته اشاره کرده‌اند (و آقای جوادی آملی هم در مجله‌ای که حدود 40 سال قبل با عنوان «معارف جعفری» در قم منتشر می‌شد، همین را توضیح داده و آقای مروارید هم در مقاله‌اش بدان اشاره کرده) [هدف از برهان صدیقین، کوتاه کردن راه رسیدن به خداست به نحوی که بدون هیچ مقدمه‌ای که بحث بخواهد، به اثبات مبدأ برسیم.] وقتی ما آدرس کسی را بخواهیم کسانی که با او رفاقت صمیمی داشته باشند می‌توانند سریعترین و بهترین آدرس رفیق خود را به ما بدهند. در برهان صدیقین هم هدف همین است که اقصر طرق به مبدأ عالم را در اختیار ما قرار دهد. سابقه‌اش هم این بوده که بعد از اینکه فلاسفه قدیم با طرح مباحثی همچون برهان حدوث و برهان حرکت، واجب را اثبات می‌کردند، ابن‌سینا برهان وجوب و امکان را آورد که نیاز نباشد برای رسیدن به آدرس خدا از زمان و زمانیات و رفتن سراغ اولین موجود زمانی و ... کمک بگیریم. گفت به هرچیزی که نگاه می‌کنی ممکن‌الوجود است و از او به واجب پی‌می‌بری. نوبت به آخوند ملاصدرا که رسید ایشان هم برهان صدیقینی آورد که فرق داشت [حتی ممکن‌الوجود ها را هم واسطه قرار نمی‌داد]، اما باز هم به مقدماتی نیاز داشت، یعنی باز هم باید بحث کنید و چیزهایی را مبنا قرار دهید: اصالت وجود، وحدت حقیقت وجود، تشکیکی بودن وجود.  آیا می‌شود کسی برهانی بیاورد که اصلا بحث نخواهد؟ همین که می‌گویی اصالت با وجود است، یک عده وارد بحث می‌شوند و مخالفت می‌کنند. در گام بعدی هم همین طور. اگر اصالت وجود را پذیرفتیم آیا حتما وحدت حقیقت وجود را هم می‌پذیریم؟ مشاء می‌گفتند وجودات حقایق متباینه‌اند. مرحوم ملامهدی نراقی کتابی دارد به نام قر?‌العیون (که بسیار مهم است زیرا وی معاصر ملاعلی نوری بوده است، ملاعلی نوری کسی است که حکمت متعالیه را رونق بخشید و آن را به فضای مسلط تبدیل کرد. ملا مهدی نراقی چون معاصر وی است، هنوز تحت ابهت حکمت متعالیه قرار نگرفته و لذا راحت و بی‌دغدغه اشکال خود را مطرح می‌کند و یک نحوه آزادی داشته در این بحث.) ایشان اشتراک معنوی وجود و اصالت وجود را قبول دارند، اما وحدت حقیقت وجود را خیر، و به نقد ادله آخوند ملاصدرا در این باب می‌پردازند. یعنی منافاتی نمی‌بیند بین پذیرش اصالت و اشتراک معنوی وجود با انکار وحدت حقیقت وجود. پس به هر حال برهان ملاصدرا هم جای بحث دارد.
روی این حساب، علامه طباطبایی سعی کرده برهانی بیاورد که نیاز به هیچ بحث و مقدمه‌ای نداشته باشد. فقط کافی است سوفسطایی نباشی، (حتی سوفسطایی باش، اما سوفسطایی مریض نباش) آنگاه ما برایت اثبات می‌کنیم واجب‌الوجود را. پس انگیزه اصلی این برهان، برداشتن همه وسائط علمی و مبانی محل اختلاف است. لذا تعبیر خود ایشان در تعلیقه 3 (اسفار، ج6، ص14) این است که: «من هنا یظهر للمتامل ان اصل وجود واجب بالذات ضروری عند الانسان و البراهین المثبته تنبیهات بالحقیقه»
خلاصه این برهان هم انگیزه خیلی خوبی دارد و هم مقصد خیلی عالی‌ای.
ثمره مترتب بر نقد آقای مروارید: حرکت به سمت درک اوسعیت نفس‌الامر از وجود
آقای مروارید به نحو تحلیلی وارد شده که به گمانم صرف تکرار حرفهای حکمت متعالیه، جواب حرف ایشان نیست.
ایشان مقاله ای نوشته و شخصی پاسخ داده که بر اساس مبانی رایج کلاسیک خواسته پاسخ دهد و ایشان هم مجددا پاسخی داده است. [سه مورد مذکور به ترتیب عبارتند از:
1. مقاله آقای محمود مروارید با عنوان «تاملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی» در فصلنامه نقد و نظر، شماره 45 و 46، بهار و تابستان1386.
2. مقاله آقای عسگری سلیمانی امیری در نقد نظر آقای مروارید با عنوان «پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی» در فصلنامه نقد و نظر؛ شماره 47 و 48، پاییز و زمستان 1386.
3. مقاله دوم آقای مروارید در پاسخ به نقد آقای سلیمانی امیری و تبیین بیشتر مراد خویش با عنوان «باز هم برهان صدیقین علامه طباطبایی» در فصلنامه نقد و نظر، شماره 53، بهار 1388]

به نظر می‌رسد مقاله آقای مروارید ثابت می‌کند که مقصدی که علامه دارد و محتوای این برهان، اوسع و اشمل و امتن از بیان کلاسیکی است که در حکمت متعالیه بیان می‌شود. (البته ایشان دنبال این نیست، بلکه دارد در استدلال علامه مناقشه می‌کند اما مقصود ما ثمره‌ای است که بر این مقاله می‌تواند مترتب شود.) یعنی آن نظام فلسفی مدون نسبت به این برهان [چیزی یا چیزهایی] کم دارد. چیزی در دل این برهان هست که این نظام کلاسیک نمی‌تواند آن را نشان دهد و زمینه را برای درک اینکه برهان علامه در فضای اوسعیت واقع از وجود باید مطرح شود، مهیاتر می کند.
ضرورت بازتدوین نظام کلاسیک فلسفه اسلامی
خوب، ممکن است بگویند چکار داری به فضای کلاسیک؟ اگر این برهان تو را به مقصد می‌رساند دیگر اینکه حالا فضای کلاسیک بتواند آن را پوشش دهد یا نه، چه اهمیتی دارد؟
دقت کنید: اولین پیشگام این بحث [= ارائه روشی برای نشان دادن راهی به سوی مبدا متعال] خود انبیا هستند و بالاترین معجزه‌شان، به نظر من، همین بوده که وقتی دست ما را می‌گرفتند که در محضر خدا بایستیم به ما گفتند اولین حرفی که می‌خواهی بزنی، بگو «الله اکبر»؛ و بعد خودشان یاد دادند که الله اکبر، نه اکبر من کل شیء، که این هم محدود کردن خداست، بلکه اکبر من ان یوصف. (که بحث اینها قبلا گذشت) حالا ایشان [علامه] و دیگران می‌خواهند این مقصد عظیم را توضیح دهند که بگویند چرا «اکبر من کل شیء» غلط است و او «اکبر من ان یوصف» است.
به هر حال، هرکسی که می‌خواهد خودش به مقصد برسد، هر بیانی که او را به مقصد برساند برایش خوب است. این نکته سر جای خود محفوظ؛ و ما هم در اینجا بحثی نداریم. اما نکته‌ای که [مخصوصا] در زمان ما مطرح است این است که یکبار [نمی‌خواهیم فقط خودمان به مقصد برسیم، بلکه] می‌خواهیم آن مقصد عالی را با یک نظام مدون کلاسیک برای معاندین این ایده به سرانجام برسانیم. وقتی شاگرد این کلاس بخواهد با معاند بحث کند با یک نظام فکری کامل از عهده این برمی‌آید و اینجاست که این تدقیق‌ها جا دارد.
محصول سخنان آقای مروارید، از نظر من، این است که نظام کلاسیکی که خود علامه طباطبایی مدافع آن است، نمی‌تواند برهان ایشان را به سرانجام برساند. لذا چیزهای دیگری مزید بر این نظام مدون لازم است تا تدوین شود و بتوانیم برای همه اذهان واضح کنیم که وقتی بعدیها آمدند درک کنند که این برهان علامه واقعا ما را به مقصد می‌رساند.
سوال: اگر برهان صحیح باشد به مقصد می‌رساند؛ و اگر نباشد نمی‌رساند. اینکه ممکن است مرا به مقصد برساند در عین حال قابل مناقشه باشد یعنی چه؟
پاسخ: اساسا نظام‌های فکری برای خروجی یک برهان صحیح، نقش معد را ایفا می‌کنند:
               والحق ان فاض من القدس الصور                         و انما إعداده من الفکر
سوال: ولو سیر استدلال غلط باشد؟
پاسخ: بله. مگر نمی‌گویید گاهی دلیل غلط است، اما مدلول صحیح است؟ آیا برای شما رخ نداده که در یک کلاسی، استاد نیمی از برهان را گفته و هنوز تمام نکرده، شما بگویید دیگر نتیجه را فهمیدم و نیازی به توضیح نیست؟ اینها نشان می‌دهد که برهان معد است برای وصول به مقصود، [نه علت فلسفی که تلازم ضروریه وجودی و عدمی با معلول داشته باشد]. اما همین برهان را که برای من معد بوده اگر کسی آمد و در آن خدشه‌ای کرد باید بتوانیم جواب دهیم.
سوال: آیا اگر این ضعف را داشته باشد ممکن نیست ما را منحرف کند. اگر مبنای شما اوسعیت نفس‌الامر از وجود است؛ اما مبنای خود علامه مساوقت این دو است؛ آنگاه علامه می‌خواهد وجود را برای خدا اثبات کند، اما شما مثلا یک نفس‌الامریتی را که اوسع از وجود است بحث می‌کنید، خوب همان سخن موجب یک انحراف نمی‌شود؟
پاسخ: این تعابیر وجود و نفس‌الامر و واقع و ...، تعابیر کلاس است. ببینید من مطلب را این طور بیان می‌کنم: ما می‌خواهیم اثبات کنیم که واجب الوجودی داریم. حالا این «داریم» را تعبیر می‌کنیم به «هست». مقصودمان همان است، نه لزوما وجود مقابلی. مثلا وقتی می‌گفتیم بی‌نهایت عدد اول داریم، آیا این یعنی بی‌نهایت عدد اول وجود دارد به معنای وجودی که ما در مقابل عدم می‌فهمیم؟ آنچه مقصود و خروجی برهان است این است که ما مبدا مطلق داریم؛ و این انحرافی ایجاد نمی‌کند [چون فقط داریم به واقعیت او یک اشاره می‌کنیم] اما اگر طوری بیان شود که سراغ صفات و خصوصیات او برویم ممکن است انحراف ایجاد بشود. در واقع فعلا ما در بین دو خط مادی و الهی داریم قضاوت می‌کنیم. در اینجا در اینکه مبدا مطلق داریم اختلافی نیست و اگر کسی این را گفت در خط الهیون است؛ حالا اگر برهانش در صفات و ... مشکلی داشت و حتی انحرافی ایجاد کرد، باز نمی‌گوییم تو جزء خداناباوران هستی.
اما برای شروع کار چند نکته را یادآوری می‌کنم:
1) توجه قدما به هردو مولفه‌ی «شیء» و «امر واقع» در مطابقت
برخی اوقات در مباحث کلاسیک چند تا مبنا پیدا می‌شود که پیدا شدن آنها در عرض هم نبوده است. یعنی در چندتا محیط مختلف حرفهایی زده شده که بعدا کسی اینها را جمع می‌کند و می‌گوید چندتا مبناست. در این وسط باید خیلی دقت کنیم که گاهی سخنانی که در دو محیط جداگانه با عبارات متفاوت بیان شده، چه بسا به همدیگر برگردند و قابل جمع باشند.
[علت این تذکر این است که] از اموری که به نظر می‌رسد در مقاله ایشان [آقای مروارید] از این جهت اشتباه شده این است که ایشان به تبع بحثهای غربی، بین «شیء» و «امر واقع» تفکیک می‌کنند [و به گونه‌ای بحث می‌کنند که وقتی منطقیون و فلاسفه مسلمان تعبیر «مطابقت با شیء» را به کار می‌برند، گویی به عنوان دیدگاهی است که در غرب در مقابل «مطابقت با امر واقع» مطرح شده است.] کسانی که در منطق و فلسفه اسلامی کار کرده‌اند می‌دانند که هردوی اینها منظور منطقیون و فلاسفه مسلمان بوده است.
این را اضافه کنید به وجود دو کلمه «شیء» و «امر» در زبان عربی. «امر» گاهی به معنای دستور است که جمع آن می‌شود: «اوامر». اما گاهی به معنای شیء و شأن و حال است که جمع آن می‌شود «امور». این دومی را در برخی کتب لغت اصلا ترجمه نکرده‌اند و گفته‌اند همان که جمعش امور است. کلمه شیء در عربی خیلی واضح بوده است و در کتب فلسفی می‌گفتند «الشیئیه تساوق الوجود» و عرف عام هم همراهی می‌کرده است. اما چیزهایی در عربی بوده که «شیء» نبوده و می‌گفتند «امر»؛ که در قرآن هم زیاد آمده است: اذا جائهم أمر من الامن او الخوف أضاعوا به، الی الله تصیر الامور، الیه یرجع الأمر کله، و ... . در چنین مواردی «امر» یک معنای الطف و اوسعی دارد نسبت به «شیء». در بحثهای کلاسیک در مواردی رسیده‌اند به قضیه صادقه‌ای که ما به ازای مشت پرکن دارد که می‌گوییم ما به ازایش این «شیء» است. اما به جاهایی رسیده‌اند که صادق است واین طور ما به ازایی ندارد، بعد گفتند بگوییم «نفس الشیء» که جور در نمی‌آید. دیدند بهترین کلمه «نفس‌الامر» است؛ یعنی این «امر» همان «شیء» است با معنای اوسع. این «نفس‌الامر» یک اصطلاح خیلی زیبا در کتب علمای اسلامی است که از تعبیر «امر» استفاده کردند برای حوزه‌هایی که حالت مقولی ندارند و ما به ازای مشت پرکن ندارند، اما در عین حال صادقند و مطابقی می‌خواهند. (ظاهرا در زبان فارسی ما در مقابل این «امر» معادل ویژه‌ای نداریم. به «شیء» می‌گوییم «چیز» اما برای این امر هم همین کلمه «چیز» را می‌آوریم. شغله امرٌ را می‌گوییم چیزی مشغولش کرد. لذا در بحثهای تخصصی در زبان فارسی هم در این موارد همان تعبیر «نفس‌الامر» عربی را استفاده می‌کنند.) و به احتمال زیاد، تعبیر آرمسترانگ که آقای مروارید در تعلیقه 26 آورده‌اند (stateof affairs) معادل همین اصطلاح قدیمی نفس‌الامر است که ترجمه کردند به «وضعیت امور». کلمه وضعیت اشاره به واقعیت آنها دارد.
خلاصه اینکه این تقسیم‌بندی که ایشان در نظریه مطابقت انجام می‌دهند و می‌گویند شیء و امر واقع مثبت و امر واقع منفی، این را نمی‌توان به علمای مسلمان هم تسری داد و گفت آنها اگر تعبیر شیء را به کار بردند همان قول اول است و به امر واقع توجه نداشته‌اند. نه‌تنها در علمای اسلامی، که اصلا چنین تقسیمی برایشان مطرح نبوده، بلکه حتی در میان خود غربیان هم می‌توان مشاهده کرد که لزوما این گونه نیست. مثلا در مقاله خود آقای مروارید در پاورقی 14 نظریه ماینونگ مطرح شده است که درباره اوسعیت نفس‌الامر است. اسم کتاب وی «on theory of object» است یعنی در همان فضا هم از کلمه «object» (= شیء) برای اشاره به امر واقع منفی هم استفاده کرده است، چون قبل از مطرح شدن امر واقع توسط راسل بوده است. پس نمی‌توان گفت که چون علمای مسلمان می‌گفتند «شیء» منظورشان امر واقع نبوده است. اگر کسی در اقوال قدما تتبع کند خواهد دید که واضح است که سخن بسیاری از علمای اسلامی همین امر واقع بوده است. چون این تقسیم در آنجا مطرح نبوده، نمی‌توان اقتضائات این را به آنجا تسری داد. و اما اینکه بگوییم امر واقع، نوع خاصی از وجودشناختی است که نزد پیشینیان مطرح نبوده است پس در آینده انشاءالله تعالی بررسی می‌کنیم و به طور خلاصه هرچند اسم آن نبوده، محتوای آن بوده است یا نقد شده است.
2) مطابَقِ استحاله تناقض
نکته دیگری که در ورود بحث تذکر آن مفید است این است که تمرکز کنیم بر روی اصل استحاله تناقض، که اگر صادق است- که هست و کسی تردید ندارد- مطابَقش چیست؟ دقت کنید استحاله با معدوم فرق دارد. این طور نیست که نقیضین فقط با هم جمع نشوند، بلکه «محال» است که جمع شوند. «استحاله»ی اجتماع نقیضین مفادی بیش از «عدمِ» اجتماع نقیضین دارد. اینها بحث امر واقع منفی را مطرح کرده‌اند، آیا این بحث می‌تواند مشکل استحاله تناقض را هم حل کند؟  استحاله تناقض صادق است، یعنی فقط فرض ذهن ما نیست و اگر ذهن ما هم نبود، باز واقعی بود. میزان صدق و واقعیت آن چیست؟ نظریه مکمل صدق (صدق‌ساز) که آقای مروارید در این مقاله از آن یاد کرده‌اند، می‌تواند مشکل معدومات و امر واقع منفی (یعنی قضایای سالبه معمولی) را حل کند؛ اما استحاله را چطور؟
پس ما [انشاءالله] سه تا بحث داریم:
-        اوسعیت نفس‌الامر از وجود به نحوی که طوری درباره‌اش صحبت کنیم که برای بعدیها تردیدی نماند که این اوسعیت را نمی‌توان کاری کرد. [= نمی‌توان کنار گذاشت و انکار کرد.]
-        از استحاله‌ تناقض که برای ذهن عموم بشر یک مطلب خیلی واضح است کمک بگیریم برای شناخت اینکه مناط صدق چیست و کدام مبنا [درباره مناط صدق] می‌تواند این را تبیین کند؟
-        استحاله که نفس‌الامریت دارد، این نفس‌الامریتش به چیست؟
می‌دانید که خواجه نصیرالدین طوسی رساله‌ای درباره نفس‌الامر نوشته که خوب است مطالعه شود. البته ایشان با آن ذهن قوی که دارد، باز علامه حلی که شاگرد ایشان بوده در شرح تجرید می‌گوید از ایشان درباره نفس‌الامر سوالی کردم که لم یات بجواب مقنع. شخصی است به نام شمس‌الدین محمد کیشی (که علامه حلی شاگردیش را کرده و می‌گوید من در میان اهل سنت منصف‌تر از او سراغ ندارم) نقدی دارد بر رساله نفس‌الامر خواجه، به نام «روض? الناظر» که شرحی است بسیار نقادانه و قوی و یک غلتی به بحث داده، یعنی مسائلی مطرح می‌کند که بحث را جلو می‌برد. (این رساله در «مجموعه آثار شمس‌الدین محمد کیشی» توسط انتشارات انجمن حکمت و فلسفه ایران در سال 1390 منتشر شده است)
« آخرين ويرايش: فوریه 12, 2015, 03:02:00 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 252
جلسه چهارشنبه 93/11/08
« پاسخ #2 : فوریه 02, 2015, 09:13:49 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
استفاده از اوسعیت نفس الامر برای بازسازی برهان علامه
مقدماتی درباره چرایی طرح این بحث
قبل از ورود به بحث اشاره می‌کنم که اخیرا متوجه شدم که چندین مقاله دیگر در این زمینه نوشته شده، از جمله مقاله‌ای با عنوان «تحلیل منطقی برهان صدیقین علامة طباطبایی و بررسی انتقادی تقریرهای مختلف آن» نوشته رضا اکبریان، محمد سعیدی‌مهر و پیمان صفری (پژوهشنامه فلسفه دین (نامة حکمت) سال دوازدهم بهار و تابستان 1393 شماره 1) که چهار تقریر از این برهان را مطرح کرده است. اما علت اینکه از میان این مقالات این مقاله خاص را مدنظر قرار داده‌ایم، به خاطر شرایط ذهنی و شخصیِ منِ طلبه است. مقصود من این نیست که یک بحث سنگین را به سر برسانیم، که این کار متخصصان است و من اصلا در مقامی نیستم که بخواهم نقدی داشته باشم؛ بلکه من مقصودی داشتم و آن اینکه به عنوان یک متعلم، و نه استاد، سوال‌هایی در ذهنم مطرح می‌شد که آنها را پی‌جویی می‌کردم (گاه یک سوال حدود 13 ماه ذهن مرا به خود مشغول کرده بود) و بعد از رفت و برگشتهای مکرر، برای ذهن خودم به یک راه‌حل‌هایی که موجب اطمینان حاطر فردی خودم می‌شد رسیدم. بعد با دیدن این مقاله، دیدم که این سوالات و راه‌حلهایی که در ذهن منِ غیرمتخصص آمده، چه‌بسا بی‌وجه نبوده باشد. آیا اشکال دارد به عنوان یک متعلم بگویم این سوالها در ذهنم آمده تا اساتید سعی کنند بیان رساتری پیدا کنند که متعلمی مانند من دچار مشکل نشود؟ بعید می‌دانم به ما بگویند به عنوان یک متعلم سوالت را مطرح نکن. به هر حال، در این فضا یک حل‌نشده‌هایی به لحاظ فردی بود که به دنبالش به یک اطمینانهای فردی رسیدم که این نظام فلسفی به این صورت فعلی‌اش جواب نمی‌دهد و اکنون می‌خواهیم این فضای ذهنی را عرضه کنیم تا متخصصان برای بعدی‌ها جو.بی ارائه دهند. علت اینکه در میان این مقالات متعدد، این مقاله را انتخاب کردم هم این بود که این مقاله ریختش با بقیه مقالات تفاوتی دارد و آن هم از این جهت که به نظر می‌آید آن سوالات را جلا می‌دهد. نویسنده این مقاله (آقای مروارید) ظاهرا تخصصشان در فلسفه تحلیلی است و از آن فضا سوالاتی را با خود آورده که مطلب مورد نظر بنده را جلا می‌دهد و می‌شوراند.
خلاصه اشکال آقای مروارید بر برهان صدیقین علامه
ایشان برهان صدیقین علامه را مطرح می‌کنند و می‌گویند اصل دغدغه این برهان این بوده که بر هیچ مقدمه‌ای استوار نباشد، بعد در مقاله اول سعی می‌کنند اثبات کنند که این برهان بر سه مقدمه استوار است، و بعد از پاسخی که به ایشان داده می‌شود جواب دومی می‌دهند که مقداری سخن قبلی خود را تعدیل می‌کنند، اما بیانشان این است که این برهان لامحاله لااقل بر دو مقدمه مبتنی است: یکی «نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود» و دیگری «نظریه وحدت شخصی وجود.» و اگر چنین است، پس دیگر این برهانی نیست که بتواند وجود خدا را بی‌مقدمه اثبات کند.
بنده در اینکه برخی از این مبانی به این صورت که بحث شده کارساز نیست با ایشان موافقم؛ یعنی اینکه برخی سوالات به ذهن من می‌رسید که لازم است در نظام مدون کلاسیک تغییراتی رخ دهد. اما اینکه عوض شدنش به این باشد که برای منتج شدن این برهان، دو مقدمه به آن اضافه کنیم، را قبول ندارم و اتفاقا هردوی این مقدمات خود مسبوق به این برهانند.
تذکری روش‌شناختی (امکان وضوح مطلبی برای همگان در ساحت فلسفه)
گام اولی که در اینجا باید برداشته شود تبیین اوسعیت نفس‌الامر از وجود است به نحوی که برای همه اذهان مطلب صاف شود.] برای حل این گونه مسائل، هرگز سریع سراغ گامهای بعدی نروید. این [سراغ گامهای بعدی رفتن] برای خودتان شاید خوب باشد اما برای پیشرفت علم خوب نیست و کمکی به پیشرفت علم نمی‌کند. باید ابتدا تلاشها مصروف این گام اول شود. قدم اول این است که باید کای کنیم که برای اذهان عموم بشر این مساله نفس‌الامر حل شود که دیگر سوال نکنند نفس‌الامر چگونه است، آیا تابع وجود است؟ و ... .
سوال: اینکه یک مساله در فلسفه برای همیشه حل شود، فکر نمی‌کنم اصلا ممکن باشد.
پاسخ: من امید دارم که چنین چیزی بشود. اینکه تاکنون نشده برای این است که راه درستش انتخاب نشده است. اگر راه درست انتخاب شود کار تمام است. من شواهد متعددی از تاریخ علم برای این مساله سراغ دارم. مطالبی هست که قرنها مورد نزاع جدی بوده، اما به مرحله‌‌ای رسیده که دیگر کار تمام شده است. مثلا در تاریخ ریاضیات. مطالبی بود که مدتها معضل بود اما دیگر تمام شد. (معضل غیر از بحران است. در تاریح ریاضیات هم معضلهایی داشته‌ایم که اکنون دیگر حل شده، و هم بحرانهایی داشته‌ایم که اکنون دیگر کاملا حل شده است. البته معضلات و بحرانهای حل نشده هم هنوز داریم)
[تلمیذ: لطفا توضیح مختصری درباره تفاوت معضل و بحران بفرمایید. در جلسه چیزی گفته نشد.
پاسخ: معضل (problem) و بحران (crisis) است. معضل یک مسأله ریاضی است که حل نشده و جواب پیدا نکرده است مثل سه معضل ریاضی باستانی: تضعیف مکعب، تثلیث زاویه، و تربیع دایره. اما بحران مربوط به مبانی ریاضیات می‌شود مثلا اصل پی بردن به عدد گنگ مثل در مبانی ریاضیات خدشه وارد کرد و یا پارادوکس مجموعه‌ها اصل ساختمان ریاضی را با مشکل مواجه می‌کند.]
برای بحث ما [که بارقه امید ایجاد شود] یافتن یک مورد هم کافی است که چیزی در تاریخ علم وجود داشته باشد که قرنها ذهن نوابغ را به خود مشغول داشته، اما امروز برای همه کسانی که به طور جدی وارد آن علم می‌شوند، مساله کاملا حل شده است. مثلا گنگ بودن عدد پی مدتها برای اذهان سوال بود. اما امروزه کسی در اینکه [ما اعداد گنگ داریم و] عدد پی یک عدد گنگ است تردید نمی‌کند.
تقدم حل مساله اوسعیت نفس‌الامر از وجود بر سایر مسائل فلسفی
بنده نظرم این است که مباحثی هست که اگر درست جلو برود برای اذهان همگان (یعنی هرکسی که مساله برایش عرضه شود) تردیدی نمی‌ماند و یکی از آنها همین اوسعیت نفس‌الامر نسبت به وجود است که مرحوم شهید صدر در کتابش بدان اشاره کرده و در همین مقاله [آقای مروارید] هم بدان اشاره شده است. البته ایشان می‌گویند این خیلی عجیب و غریب است، اما اگر مثالهای واضح پیدا کنیم و جلو برویم برای اذهان بشر تردیدی در این باقی نمی‌ماند. اینکه هنوز چندگونه حرف می‌زنند چون بحث جلو نرفته است.
حالا آیا واقعا نفس‌الامر از وجود مقابلی [وجود در مقابل عدم] اوسع است؟ من خودم به اطمینان رسیده‌ام که اوسع است استقلالا (وگرنه اگر نظریه تبعیت را مطرح کنیم که در نهایه هم این را پذیرفته بودند).
وقتی هم که به این اوسعیت اشاره می‌کنیم، اولا نه فقط در حوزه خاصی، آن گونه که آقای عارفی در کتابشان (مطابقت صور ذهنی با خارج) مطرح کرده‌اند؛ که اوسعیت نفس‌الامر را فقط نسبت به عدم در نظر گرفته و به قول خودشان وادی هیچستان را به وادی وجود اضافه کرده‌اند و خواسته‌اند همه چیز را به زور در این دو حوزه وجود و عدم قرار دهند؛ بلکه حوزه‌های دیگری هم هست که نه به وجودستان برمی‌گردد، نه به عدمستان و هیچستان، مانند حوزه طبایع، حوزه معانی حرفیه و نسب و روابط، حوزه استلزامات، و ...، که اینها هرکدام غیر از دیگری است و نفس‌الامر شامل همه اینها می‌شود.  [ثانیا اوسعیت به معنای اعمیت است، نه اینکه عالم وجود خارج از نفس‌الامر شود، یعنی رابطه نفس‌الامر و وجود رابطه عام و خاص مطلق است، که در ادامه مطرح خواهد شد.]
پس این گام اولی است که نباید مغفول واقع شود. اگر ابهامی در اینجا بماند و درست طی نشود ضربه جدی می‌زند به مقصود بعدی. در ابتدا باید این گام را برای ذهن حمیع اذهان بشر حل کرد.
چگونگی استفاده از اوسعیت برای بازسازی برهان علامه
هدف ما این است که روی این بحث محتوا و مقصود علامه را بازنویسی کنیم. تبیین این برهان بر اساس مبنای خود ایشان [در فضای رایج فلسفه اسلامی که وجود را اوسع مفاهیم و مساوق نفس‌الامر می‌گیرد] ممکن نیست؛ ما می‌گوییم این برهان واقعا بهترین برهان است، چون می‌خواهد مبدأ مطلق را بدون هیچ واسطه نشان دهد؛ و برای اینکه این کار [بازسازی برهان علامه] سر برسد به این شوراندنی که در این مقاله هست نیاز داریم و قبل از اینکه بخواهیم سریع جواب ایشان را بدهیم یک مقدار در این شوراندن تامل کنیم. در اینجا قصد خواندن سطر به سطر مقاله را نداریم و بنده سعی می‌کنم فقط مطالبی که سوالات مورد نظر ما را می‌شوراند بخوانم.
ضرورت توضیح نحوه توصیفگری هر مفهوم در فلسفه
قبلا درباره سابقه برهان صدیقین توضیحاتی داده شد و نکته مهم این است که خود علامه در این برهان، کلمه «وجود» را کنار گذاشته و از کلمه «واقعیت» استفاده کرده است. ما در این بحث تا مفردات بحث را دقیقا تحلیل مفهومی نکنیم سیر بعدی ما بی‌حاصل خواهد بود. وقتی می‌خواهیم با یک مفهومی، یک معنایی را به همدیگر پاس بدهیم باید دقت کنیم که ذهن چگونه این اقدام را انجام می‌دهد. [تلمیذ: اینجا پاس دادن به معنای خاصی در مقابل توصیف مد نظر قرار گرفته، که قبلا مفصل بحث شده بود. خلاصه‌اش این است که گاهی با مفهومی واقعیتی را توصیف می‌کنیم؛ اما گاهی توصیفگری برای واقعیت نداریم، بلکه مفهومی را به کار می‌گیریم که مخاطب را صرفا متوجه یک واقعیت کنیم نه اینکه توصیف آن واقعیت را در اختیارش قرار دهیم، یعنی با کمک این مفهوم، به نحو اشاره‌ای، ذهن مخاطب را متوجه یک واقعیت می‌کنیم، که قبلا از این اقدام به پاس دادن واقعیت تعبیر شد] در دستگاه آخوند ملاصدرا، «وجود» محور بود؛ اما مرحوم علامه این را کردند «واقعیت». تحلیل مفهوم توصیفیِ واقعیت و معادلهایش در زبانهای دیگر [برای پیشبرد بحث ما] بسیار مهم است.
ما انسانها با یک فطرت خدادادی در بسیاری از موارد «واقعیت» را به عنوان مشیر در نظر می گیریم و به هم پاس می‌دهیم. اما محال است که از مفهومی درک توصیفی نداشته باشیم و فقط به نحو اشاره‌ای برای پاس دادن از آن استفاده کنیم. پس ابتدا باید مفهوم توصیفی «واقعیت» را بحث کنیم. همه مفاهیم کیان اصلی‌شان توصیفگری است و قبلا بحث کردیم که اساسا مفاهیم در مقابله پیدا می‌شوند و در این مقابله یک حالت توصیفگری دارند، اما در عین حال همه مفاهیم یک ظرفیتی دارند فراتر از توصیف، که از آنها نه فقط به عنوان توصیفگر، بلکه به نحو اشاره‌گر به لحاظ اولویت از مفهوم مقابل نیز می توان استفاده کرد؛ اما تا جهتِ توصیفی اینها را درست تحلیل نکنیم، در تدوین نظام فلسفی موفق نخواهیم بود.
حکمت متعالیه از مفهوم وجود استفاده می‌کند برای اشاره‌گری به مبدأ مطلق، اما توصیفگری این مفهوم، کافی نیست. می‌تواند اشاره‌گر باشد، اما توصیفگر خوبی نیست. لذا علامه طباطبایی در این برهان خود، توصیفگرِ «وجود» را که آخوند ملاصدرا از آن استفاده اشاره‌گری می‌کرد کنار گذاشت و کلمه «واقعیت» را جایگزین آن کرد که در مقام اشاره‌گری ناجح‌تر باشد؛ اما تا ما این مفهوم را در مقام توصیفگریش درست نشناسیم، ناجح نخواهیم بود ولو استفاده اشاره‌گری آن سرجایش محفوظ است. مفاهیمی مانند واقعیت، بطلان، صدق، غلط و ... را تا درست تحلیل نکنیم زحمت بیهوده می‌کشیم. در عین اینکه باید جهت اشاره‌گری اینها را از جهت توصیفگری آنها متمایز کنیم و توجه دهیم که بزرگان در بسیاری از موارد از این جهت اشاره‌گری آنها استفاده می‌کردند و در این جهت ناجح بودند، اما کسی که بخواهد مخالفت کند، می‌آید و از جهت توصیفگریِ اینها وارد می‌شود و خدشه می‌کند؛ لذا هرچقدر درجه توصیفگری آینها را بالاتر ببریم و بیشتر تحلیل کنیم، مشکل برای بعدیهایی که وارد این بحث می‌شود کمتر می‌شود؛ وقتی ریخت توصیفگری آنها صاف شد، راحت‌تر همه متوجه می‌شوند که در اینجا دارد کار اشاره‌گری می‌کند، نه توصیف.
توصیف‌گری و اشاره‌گریِ مفهوم «وجود»
پس ابتدا باید تحلیل توصیفی مفهوم «وجود» را ارائه دهیم تا ناکارآمدیش واضح شود و از شأن اشاره‌گرش متمایز گردد. این بحث را قبلا مطرح کردیم که وجود یک معنای وصفی دارد که در مقابله با عدم در ذهن بروز می‌کند. ذهن بعد از اینکه این مفهوم را گرفت، می‌بیند که خیلی چیزهای دیگری دارد که موطنش موطن مقابله نیست و می‌خواهد این را در آنجا هم به کار ببرد. قبلا گفتیم که موطن مفهوم وجود «مشاعر» بود؛ خاستگاه و موطن ظهور مفهوم وجود و عدم، مشاعر بود، نه عقل و درک؛ وجود همان «یافتن» (از ماده وجد) است. این مقابله همین طور حالت خودش را حفظ می‌کند تا آن شش مرحله‌ای که قبلا گفتیم،[1] [ذهن به توسعه خود مفهوم اقدام می‌کند]. با اینکه می‌دانیم وجود از حیث صدق مفهومش بر مبدأ متعال، مشترک لفظی نیست و مشترک معنوی است، اما آیا برای صدق این مفهوم بر واجب [=مبدا مطلق] باز توسعه می‌دادیم؟ در حوزه‌هایی ما مفهوم وجود را توسعه دادیم، اما به جایی می‌رسیدیم که دیگر نمی‌شد گفت که مفهوم وجود توسعه پیدا کرده است. آنجا از این مفهوم استفاده اشاره‌ای می‌کردیم. یعنی در اولین گامی که دیگر نمی‌توانستیم از وجود حتی به عنوان یک توصیفگر موسَع استفاده کنیم و فقط به عنوان «اولیا » می‌شد از آن استفاده کرد، ذهن در اینجا فقط به عنوان «اولیا » با آن اشاره می‌کرد نه به عنوان ذره‌ای توصیف؛ در آن موطن می‌فهماند که می‌خواهم به مبدأ مطلق اشاره کنم اما نمی‌خواهم با این کلمه او را توصیف کنم [درست همان گونه که با کلمه «هست» به «عدم نان در سفره» اشاره می‌کرد و می‌گفت عدم نان در سفره هست. اینجا «هست» ذره‌ای حالت توصیفگری ندارد و فقط اشاره‌گر به واقعیتی نفس‌الامری در عالم است که برای اشاره به واقعیت داشتن این واقعیت، واژه‌ی «هست» بر واژه‌‌ی مقابل آن (= «نیست»)، اولویت دارد.]
یکی از چیزهایی که در این فضا برای انسان یک نوع اطمینان می‌آورد آن جمله سیدالشهدا بود که قبلا مفصلا درباره‌اش بحث کردیم که «یصیب الفکر منه الایمان بانه موجود و وجود الایمان لا وجود الصفه» این عبارت «لا وجود صفه» برای من خیلی مهم بود. یعنی مبادا گمان کنی که مبدأ مطلق، وجودش وجود وصفی است. یعنی جایی می‌رسیم که وقتی می‌گویی وجود، دیگر نمی‌توانی همان مشترک معنوی را توسعه دهی، فقط باید با آن اشاره کنی، اشاره‌گر به معنای «اولیا » و منحصر به مبدأ متعال هم نبود؛ ‌یعنی در اصل روش اشاره کردن، نه در رتبه اولویت یا نحوه واقعیت مشار الیه که بعدا بحث خواهد شد.
(سوال: اینجا قبلا توضیح دادید که وجود، به معنای رایج نه مشترک معنوی می‌شود و نه مشترک لفظی، بلکه شق ثالثی می‌شود.
پاسخ: بله، در تلقی رایج، شق ثالثی می‌شود، اما [اگر کاربرد اشاره‌گری را جدی بگیریم] به نظر می‌رسدمی‌توان گفت مشترک معنوی است که در اینجا به نحو اشاره‌گر در نظر گرفته شده، نه به نحو توصیفگر.)
ضرورت بحث از مفهوم واقعیت و ضرورت
حالا با این توضیحات عرض می‌کنم که علامه طباطبایی کار خوبی کرد که به جای کلمه «وجود»، از کلمه «واقعیت» استفاده کرد. بعدا هم که می‌گوییم «واقعیت موجود است» این وجود به نحو اشاری را داریم می‌گوییم بدون اینکه مشترک لفظی باشد، اما چون موطنش موطنی است که وجود به نحو توصیفی نمی‌تواند بیانش کند، تنها از آن به صورت اشاره به عنوان اولویت استفاده می‌کند. از امام سوال کرد: هل یقال انه شیء؟ فرمود: «شیء بحقیقه الشیئیه» خدا هست، اما نه به آن نحوه «هستی» که [به عنوانِ] «توصیفگر» در فضای مقابلات، متکون شده است. پس خدا هست به بالاترین معنا، که با اشاره‌گری لفظ وجود می‌فهمانید که بالاترین نحوه تحقق و واقعیت را داراست، اما نه به نحو مفهوم توصیفگر وجود.
پس با توجه به دو مقدمه اکنون به سراغ مقاله برویم. دو مقدمه این بود که اولا نفس‌الامر اوسع از وجود است و ثانیا وقتی می‌گوییم واجب موجود است، وجود را به نحو اشاره‌گر استفاده کردیم نه به نحو توصیفگر.
[قبل از ورود تفصیلی به متن مقاله، اشاره به این مطلب نیز خوب است که] نکته دیگری که در این مقاله باید بررسی شود بحث درباره «ضرورت» است. این مطلبی است که ایشان در مقاله دومشان وارد شده‌اند. در این مقاله دوم «ضرورتی» را که به آن سادگی‌ای در مقاله اول مطرح کرده بودند، چند قسم می‌کنند: [ضرورت شیء و ضرورت جمله. پاسخ: این تقسیم در مقاله اول آمده، و در مقاله دوم ضرورت بالذات را اضافه کردند که مجموعه چهارتا شده است.] راجع به ضرورت بحثهای خوبی در منطق و فلسفه انجام شده است.در منطق ما اقسامی از ضرورت را مطرح می‌کردیم: ضرورت ایجاب و ضرورت سلب، ضرورت وجوب و ضرورت امتناع، که امکان، سلب‌الضرورتین می‌شد. یعنی در فضای ما، «ضرورت» مفهوم اوضح قلمداد می‌شد، و مفهوم «امکان»، با ضرورت تعریف می‌شد. اما در فضای فلسفه تحلیلی برعکس است، یعنی آنها اوضح بودن ضرورت را قبول ندارند بلکه بحث جهان‌های ممکن را پیش می‌کشند و بعد به نحوی تعبیر می‌کنند که درک ضرورت متوقف بر درک امکان می‌شود. می‌گویند ضرورت ایجاب، یعنی در همه جهان‌های ممکن، صادق بودن؛ و امتناع، یعنی در همه جهان‌های ممکن کاذب بودن. پس مفهوم «ضرورت» متاخر شد از توصیف «در همه جهان‌های ممکن بودن»
خلاصه اینکه مفاهیمی که در این برهان به کار می‌روند مفاهیمی‌اند که تکوینا توصیف‌گرند و ذهن از آنها به عنوان اشاره‌گر استفاده می‌کند و اگر بخواهد به عنوان توصیفگر استفاده کند، از مقصود این برهان فاصله می‌گیرد. پس باید ببینیم اولا توصیفگری آنها چیست، و ثانیا چگونه از توصیفگری آنها به عنوان اشاره استفاده می‌شود.

 

[1]) قبلا (جلسه دوم بحث در وبلاگ اعتباریات) گفته شد: به نظر می‌رسد انسان چنین سیری را طی می‌کند:
1-       هر چه بتواند در مشاعر ما مباشرتاً تاثیر کند می‌گویند «وجده». این اولین درک ما از «وجود» است، یعنی یافتن اثرش در مشاعر و حواس.
2-       گاهی چیزی مباشرتا اثر ‌نمی‌گذارد، بلکه آثارش اثر می‌گذارد. ما موثرِ آن آثار را هم می‌گوییم «وجدتُه» مثلا یافتم که او به من محبت دارد.
3-       گاهی برهان عقلی اقامه می‌شود که شیئی در ظرفی هست که در آن ظرف، اشیاء در مشاعر من اثر می‌گذارند، یعنی حتی اثرش هم در مشاعر ما اثر نگذاشته، اما برهان عقلی بر وجود آن در آن ظرف اقامه شده است. مثل [سیاه چاله‌ها]، ماده تاریک و انرژی تاریک، که امروزه در فیزیک مطرح است و هیچ اثری از آن نیافته‌اند اما یک معادله ریاضی دارند که چنین چیزی وجود دارد.
4-       وجود فلسفی: مفهوم اعمی است یعنی شامل مواردی هم می‌شود که با برهان به چیزی می‌رسیم که در خارج هست اما اصلا اثری که بتواند در مشاعر من بگذارد برایش فرض ندارد. یعنی از خصوصیات ظرفش (نه خودش) این است که آن ظرف شانیت تاثیر دارد، اما اصلا چه‌بسا محال باشد اثر گذاشتن او در مشاعر من (در مورد قبلی محال نبود) مثل وجود مجردات.
5-       وجود روابط و طبایع: اینها در همان ظرف هم نیستند. مثل اعداد اول، طبایع یمکن ان یوجد و یمکن ان یعدم. یعنی در ظرفی است که خود آن ظرف هم شانیت تاثیر ندارد. [اینها وجود و عدم مقابلی نیستند. ذهن ما مقاهیم را در مقابله می‌یابد. اما گاهی ذهن از نزدیک ترین مفهوم به عنوان اشاره و نه توصیف استفاده می‌کند. این موارد چنین هستند، یعنی این ها واقعیت دارند، این واقعیت داشتن را با لفظ «موجود» تعبیر می‌کند  اما نه موجود در مقابل معدوم، بلکه استفاده از این لفظ فقط به عنوان واقعیت منحصر، نه واقعیت در مقابل عدم.]
6-       اعتباریات: در اینجا وجود، مترتب بر اختراع است؛ یعنی ابتدا مهندسی یک منطق خاص و مفهوم‌سازی و طبیعی‌سازیِ آن شکل می‌گیرد و سپس با توحّدِ توجه و متوجه الیه نسبت به عناصر اختراعی، توصیف به وجود و عدم شکل می‌گیرد؛ و مهندسی خود واسطه است بین درک و خلق، یعنی با درکِ حقایقِ روابط طرفین با اشیاء بیرون طرفین، خلقِ طبیعت عناصر نحوی ویا بلکه صرفیِ یک زبان که منطق خاص خود را دارد می‌نماید؛ تا این منطق سبب خلقِ (مثلا: انشاء بیع) فرد آن عناصر شود. در مهندسی یک خانه، مهندس بر اساس درک واقعیات، و انگیزه رفع احتیاجات، نقشه‌کشی می‌کند و با اتکای به مواد خام، خلق عناصر نحوی (سقف، دیوار و اتاق و...) و عناصر صرفی (آجر، بلوک و ملات و...) می‌کند تا بعدا خانه خارجی درست شود.
 
« آخرين ويرايش: فوریه 12, 2015, 03:02:38 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 252
جلسه یکشنبه 12 بهمن 1393
« پاسخ #3 : فوریه 08, 2015, 07:51:29 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
مقصود از «واقعیتِ» مورد اشاره در برهان صدیقین(1)
مقدمه
بحث بر سر مقدماتی بود که برای درک مقصود از برهانی که علامه طباطبایی مطرح کرده بود لازم بود. ما اولین کاری که باید انجام دهیم این است که معلوم کنیم که مقصد و هدف این برهان چیست. اگر این مقصود خوب معلوم شود جلوی خیلی از ابهام‌ها را می‌گیرد و می‌توان به خیلی از آنها پاسخ داد. اشاره شد که علامه کلمه «وجود» را که کلمه‌ای محوری و مهم در دستگاه فلسفی بود کنار گذاشت و سراغ کلمه «واقعیت» رفت چون می‌خواست اشاره کند به موطنی که اجلی و - چنانکه عرض شد- اوسع باشد از این مفهوم فلسفی وجود؛ و لذا باید یک مقداری مقصد اصلی این برهان را بیشتر توضیح دهیم. در واقع، بدون توجه و درک حوزه‌هایی که این برهان به ماورای آنها ناظر است، مقصد خود برهان درست روشن نمی‌شود؛ یعنی باید آن مقصد برهان را درست در نظر بگیریم تا بتوانیم با این مفهوم، مطلب مورد اشاره را به هم پاس بدهیم، نه اینکه از توصیفگریِ این مفهوم استفاده کنیم. برای این منظور، در این جلسه به دو مطلب می‌خواهم اشاره کنم:
1. اشاره‌ی کلمه واقعیت به چه موطنی است؟
اولین نکته این است که وقتی ما در این قضایایی که لفظ وجود را برداشتیم و به جایش لفظ واقعیت را قرار دادیم، با این لفظ به کجا می‌خواهیم اشاره کنیم؟ این موطن [موطن واقعیت به نحو اشاره‌ای] چه حوزه‌هایی را شامل می‌شود که ما می‌خواهیم از اینها رد شویم و به بالاترش اشاره کنیم.
ابتدا مثالی بزنم که مرادم را بهتر معلوم کند. مثلا در همین علوم فیزیک کیهانی یک جمله ساده‌ای بیان می‌کنید که: «بحث ما امروز درباره منطقه‌ای از جهان است که هنوز نورش به ما نرسیده است.» مقصود از این جمله کاملا واضح است؛ اما متکلم برای اینکه توضیح دهد که این منطقه کجاست باید ابتدا ببیند که مخاطبان او با چه حوزه هایی آَشنا هستند. ممکن است [افق دید] مخاطب [در حدی باشد که] فکر کند آنچه نورش به ما رسیده خورشید است و بالاتر از آن نورش به ما نرسیده است. در اینجا به او می‌گویند که خود این خورشید درون یک منظومه شمسی است که آن هم درون یک کهکشان است و صدها کهکشان دیگر داریم که نورشان به ما رسیده و ... . در واقع، تا مخاطب ما درکی از کهکشان نداشته باشد و هنوز کهکشان را نشناخته باشد چگونه می‌خواهد بحث ما درباره منطقه‌ای که نور آن به ما نرسیده را درک کند. این جمله که که جایی هست که هنوز نورش به ما نرسیده، یک تصور بسیط و ابتدایی برای هرکسی ایجاد می‌کند که مقصود را می‌فهمد، اما اینکه کسی می‌تواند این منطقه را خوب و عالمانه درک کند، که قبلش کهکشان را درک کرده باشد.
در موضوع ما هم همین طور. برهانهایی که به جای وجود، واقعیت را گذاشتند می‌خواهند به موطنی اشاره کنند که بسیار فراتر از موطن وجود و عدم مقابلی (وجود توصیفی) است. انسان ابتدا باید موطن وجود و عدم، موطن طبایع، موطن روابط و نسب، موطن استلزامات و ... را درک کرده باشد تا بتوان گفت ورای اینها هم خبری است و غرض این برهان، ماروای این مواطن است. تا کسی نفهمد این حوزه‌ها، نمی‌تواند بفهمد ورای اینها را که این برهان هدف‌گیری کرده است. این برهان هدف‌گیری کرده موطنی را ورای اینها. چرا؟ چون وجود را برداشتیم و به جایش گذاشتیم واقعیت. واقعیت هم نه به نحو توصیفگری است، که بعدا عرض می‌کنم،  الان در اینجا داریم از واقعیت به نحو اشاره‌ای استفاده می‌کنیم. اشاره به چی؟ اشاره به موطنی که از خصوصیاتش این است که مقابل ندارد. این خیلی مهم است که از اول بفهمیم که این برهان هدف‌گیری کرده موطنی را که اصلا مقابل ندارد؛ و آلت‌های ذهنی که می‌تواند به وسیله آنها منطق و فلسفه تشکیل دهد لامحاله باید مقابل داشته باشند. پس هدف برهان اشاره به موطنی است که مقابل ندارد اما به وسیله توصیفگری که حتما مقابل دارد. توضیح اینها را قبلا عرض کرده بودم [که اساسا ذهن بدون مقابله نمی‌تواند به هیچ مفهومی برسد.]
تلمیذ: قبلا استدلالی درباره تبیین اینکه چرا پیدایش یک مفهوم، محصول مقابله است بیان کردید اما به نظرم لامحاله بودنش (یعنی اینکه غیر از این راه دیگری وجود ندارد) را بیان نفرمودید.[1]
پاسخ: فعلا برای روال طبیعیِ ظهور مفاهیم همین را بپذیریم کافی است ولو که فرمایش شما صحیح است یعنی ببینیم می‌شود برای محال بودن طرف مقابلش هم دلیل آورد یا نه [= اصل مطلبش اگر قبول باشد بحث ما پیش می‌رود و اینکه راه دیگری وجود دارد یا ندارد را برای بحث حاضر نیازی نداریم.]
2. واقعیت مورد نظر در این برهان، واقعیت خاص نیست.
مقصود از واقعیتی که در این برهان مطرح می‌شود، نه چیزی مانند واقعیت من، واقعیت طبایع، واقعیت استلزامات و ... باشد. کلمه «واقعا» که در این استدلال به کار رفته (و خیلی‌ها هم اشکال گرفته‌اند که این با واقعیتهای خاص مورد بحث در برهان تفاوت دارد) نقش بسیار مهمی در مقصد اصلی این برهان بازی می‌کند، یعنی واقعیتی مد نظر است که [از سنخ] واقعیت شیء، واقعیت طبایع، واقعیت حروف و روابط، واقعیت استلزامات و در یک کلام، یک واقعیت خاص نیست، بلکه بستر همه این واقعیات است؛ و مقابل نداشتنش هم از همین‌جاست.
تبیین اینکه این برهان دنبال چه مقصودی است
اگر ما از بحثهای طلبگی خودمان و از آنچه در روایات آمده کمک بگیرم [مطلب واضحتر می‌شود.] در تفسیر مجد البیان - که قبلا هم درباره اهمیتش بارها تذکر داده‌ام - بحث جالبی دارد که درباره کلمه جلاله «الله» بحث می‌کنند که آیا اسم هست یا نیست و بحثهای خوبی دارند. (متاسفانه فایل این کتاب نه درنرم افزارها آمده و نه در جایی دیگر. اگر احیانا پیدا کردید به بنده هم خبر دهید). در ص240 نکته خوبی دارند که به بحث ما مرتبط می‌شود و آن این است که در بحث از اصل وضع و خصوصیت اسم و معنا به اینجا می‌رسند که می‌فرمایند: «نظیر هذا الکلام یجری فی حقائق الاسماء الالهیه اذ الاسم مخلوقٌ و المخلوق محدودٌ و الله سبحانه منزهٌ عن الحد فلابد ان یکون الحقیقه (کلمه «الحقیقه» را در اینجا توجه کنید: اینکه ما تاکید می‌کنیم که ببینید برهان علامه طباطبایی به کجا اشاره می‌کند و چه چیزی را می‌خواهد بگوید، [سزاوار است؛ به هر حال] ایشان می‌گویند: فلابد ان یکون الحقیقه) حاکیا بما ظهر له من الشأن فقط» (یعنی برای هر حقیقتی اسم بگذاریم فقط به اندازه سعه خودش را نشان می‌دهد) فلا یکون اسما للذات بماهی هی. فافهم» یعنی همان که می‌گوییم مقام ذات مقام لا اسم و لا رسم است، یعنی هر توصیفی بیاورید مال آنجا نیست.
در روایات وقتی می‌خواهند آن مقامی که همه را به آن دعوت می‌کنند بگویند، تعبیراتی دارید که تمام این بحث را بخوبی روشن می‌کند. مکرر هم گفته‌ام. مثلا در آن خطبه‌ای که امام رضا علیه‌السلام در آن مجلس خواندند (التوحید للصدوق، ص37) که در کلمات جدشان امیرالمومنین هم هست (الکافی، ج1، ص139) فرمودند: « وَ بِتَجْهِیرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ» چرا خدا جوهر ندارد، چون اصلا او مُجَوهر الجوهر است. ببینید این برهان چه مقامی را می‌خواهد بگوید. حقیقت حقیقت است، اما این برهان می‌خواهد اشاره کند به مقام محقق الحقیقه، محیث الحیث؛ اگر در این برهان، «حیث» می‌بینی داری اشتباه می‌کنی، چون این برهان می‌خواهد به موطنی اشاره کند که محیث الحیث است. فرمودند «وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ» برهان اشاره می‌کند به موطنی که سبقت دارد بر اصل ضدیت. «هو الذی قبّل القبل فلا قبل له [ظاهرا نقل به مضمون شده، تعبیری که در روایات یافت شد چنین است: «لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ، هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْل‏» کافی، ج1، ص89] او اصلا متقدم بر اصل «القبل» است، متقدم بر اصل «الغایه» است. چرا چیزی با او رابطه ندارد. زیرا متقدم بر اصل «الرابطه» است. اگر اینها را که معصومین فرمودند کنار بگذاریم پس چگونه می‌خواهیم در سنگینترین بحثها پیش برویم؟ آن موطنی است که ربّط الرابطه، یعنی موطنی که سبقت دارد بر اصل حقیقت رابطه. اگر این را بفهمید می‌بینید این برهان می‌خواهد آنجا را بگوید. موطنی که مقابل ندارد، محقق الحقائق است، موجدالموجودات است، این موطن را باید بفهمیم.
اشاره‌ای گذرا به معنای توصیفی واقعیت
عرض من همین بود که اول بفهمیم که در این برهان که می‌گوییم الواقعیه، اشاره به آن موطن دارد؛ وگرنه اگر معنای توصیفی «الواقعیه» را بخواهیم در نظر بگیریم [به مشکل می‌خوریم. معنای توصیفیِ] «واقعیت» چیست؟ قبل از وقوع، امور مذبذب است، در هواست، معلوم نیست؛ اما «وقع الامر»؛ یعنی چی شد؟ دیگر تمام شد. کتاب از بالا دارد تکان می‌خورد. می‌آید روی زمین و می‌گویی وقع علی الارض. دیگر تکانش تمام شد. دیگر ثابت شد. تلون و نذبذب و سیلان تمام شد. چرا می‌گویی واقعیت، یعنی چیزی که دیگر نمی‌شود تکانش داد. وقع ای ثبت؛ حق ای ثبت؛ اینها معانی نزدیک به هم هستند، واقعیت، حقیقت، حقانیت. اینها یعنی چیزی که نمی‌توان تکانش داد و ثابت شد. این معنای توصیفی‌اش است. اگر بخواهید این معنای توصیفی‌اش را [در این برهان] لحاظ کنید، حرفها پیش نمی‌رود. آقای طباطبایی دارند از این کلمه استفاده می‌کنند و با آن اشاره می‌کنند به موطنی که [خاصیتِ] توصیفگریِ واقعیت به درد آن موطن نمی‌خورد. جهت توصیفگریِ واقعیت، باز خودش مقابل دارد. مقابل واقعیت چیست؟ موهومات، لاواقعیت. اما آن معنایی که برهان می‌خواهد بگوید واقعیت مشار الیهی است که اصلا مقابل ندارد.
چگونه اشاره ما را به مقصود می‌‌رساند ولو در بیان و حتی برهانش مناقشه شود
اگر یادتان باشد اینها را با این مثال توضیح دادیم که در اینکه «نبود نان در سفره است» عموم اذهان، بچه و بزرگ، اشکالی ندارند و مقصود را متوجه می‌شوند؛ یکبار می‌گوید نان در سفره نیست، بعد برمی‌گردی و می‌گویی نبود نان در سفره هست و همه مقصود از این را می‌فهمند. حالا یکبار بر می‌گردی و می‌پرسی «نبودن چگونه هست». دارید اشکالی می‌کنید در الفاظ و مفاهیم و کاربرد آنها. در اینکه مقصودی که شما داشتید را همه متوجه شدند مشکلی نیست. مقصود شما از «هست» اشاره بود، نه توصیف. نمی‌خواستید نبود نان را توصیف کنید به «هست»؛ بلکه می‌خواستید بگویید نبود نان واقعیت دارد و این را همه می‌فهمیدید و معنا واضح بود، بعدا هم که اشکال می‌کنند می‌بینید در این لفظ و دال شما اشکال می‌کنند، نه اینکه حتی وقتی شبهه کردند در آن مقصود دوباره مشکل داشته باشید. آن مقصود همچنان برای همه واضح است.
پس وقتی اشاره می‌کنید، آن مقصود و مشار الیه مهم است که برای همه واضح باشد. در این مثال عدم نان یک واقعیت خاص است در ظرف اعدام. واقعیت نان واقعیت خاص است در ظرف وجود. واقعیت طبایع واقعیتی است در حوزه طبایع، واقعیت استلزامات و طبایع، واقعیتی است در حوزه خودشان؛ اینها واقعیت خاصند. برهان می‌خواهد بستر همه اینها را بگوید. [مثلا] شما دوتا حوزه واقعیت دارید: حوزه فرد و حوزه طبیعت. اگر اینها برای شما واضح شد که این دو حوزه غیر از همدیگر است و هر دو حوزه‌های واقعیت است، آن وقت می‌گوییم این برهان می‌خواهد موطنی را بگوید که بین این دو حوزه امتیاز گذاشته است و دو حوزه را دو حوزه کرده است. نمی‌خواهد واقعیتِ طبایع را مثلا بگوید. بلکه یکی از واقعیات - که در طول واقعیت اینهاست - این است که حوزه طبایع با حوزه وجودات ممتاز است. این امتیاز از کجا آمده؟ مسبوق است.
عدم امکان ظهور مقام غیبوبت مطلق حتی در این برهان
اگر چنین چیزی را به این لطافت درک کنید می‌بینید هرجا این براهین اشاره می‌کند اشاره می‌کند به حضور خدای متعال در همان موطن، حضوری که در عین حال غیبوبیت مطلقه خودش را حفظ می‌کند. یعنی هرجایی که می‌روید او را می‌بینید که همه چیز از اوست اما در عین حال اصلا خودش را نشان نمی‌دهد. یعنی محال است چیزی هویت غیبیه را به ظهور برساند. در حوزه طبایع و افراد می‌روید، می‌گویید میّز بینهما؛ ممیز خودش را در آن موطن واقعیتِ مِیزِ بین این دو حوزه نشان می‌دهد اما نه به عنوان ذاتش، بلکه بما أنه ممیز بینهما. حتی این واقعیتی که این برهان بدان اشاره می‌کند، اما باز مشار الیه ظهور آن هویت غیبیه است در یک شأن ظهوری، و غیر از این نمی‌شود. و لذا می‌گوییم مقام ذات برهان بردار نیست؛ اصلا اشاره‌بردار نیست؛ ولی هرجا هم که اشاره می‌کنیم، اشاره به اوست و او را اثبات می‌کنیم، اما اشاره‌گر ما طوری کار می‌کند که غیبوبت مطلق او از ابین نمی‌رود. باز «هو» است. برهان نمی‌تواند «هو» را برگرداند و بکند «انت». البته «انت» مقامی است برای خدا که هر مخلوقی به خدا می‌گوید؛ اما «هو» را محال است بتوان [نشان داد].
این نکته بسیار مهمی است؛ و لذا براهینی که من [قبلا] عرض کرده‌ام (برهان از او به سوی او، برهان فرارابطه و همه اینها) به یک نحو [مبدآ مطلق را] ثابت می‌کند، [اما] برهان مبدأ مطلق، غیبوبت مطلقه را ثابت می‌کند به نحو خودش. [مثلا] برهان از او به سوی او چه کار می‌کرد؟ آن سیری را که هر ذهنی از یک واقعیت خاص به سوی واقعیت خاص دیگری انجام می‌دهد نشانش می‌دهد که تا آن «واقعا» (آن چیزی که اشاره دارد به واقعیتی که مقابل ندارد) نباشد نمی‌تواند از این واقعیت به یک واقعیت دیگر بروی. واقعیت خاص، پشتوانه‌اش «واقعا» است. می‌خواهی از این فرار کنی، به سوی چیز دیگری می‌روی که آن هم پشتوانه‌اش «واقعا» است. پس ممکن نیست که بخواهی او را به عنوان یک واقعیت خاص که در نظر گرفتی انکار کنی، مگر با خود او، و به سوی او بروی. این برهان از او به سوی او، سیر در مرحله ظهورات است. اما برهان مبدأ مطلق، غیبوبت مطلقه را برای ذات ثابت می‌کند به بهترین وجهی که انسان می‌فهمد که در آن فضا همه اسماء الله هم مخلوقند، همین مطلبی که در روایات هم بود: «اسْمُ اللَّهِ غَیْرُ اللَّهِ وَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ‏ءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ» (التوحید للصدوق، ص142). این هم مطالب مهمی است که حقایق اسماء الهیه هم یک رتبه‌ای از خلق دارند [یعنی به نحوی مخلوق هستند] و [در] این براهینی هم که اثبات می‌کنیم، داریم حقایقی را اثبات می‌کنیم بما ظهر له من الشأن؛ و خیلی جالب این است که اصل برهان صدیقین باز این نیست؛ به محض اینکه توصیفی می‌شود و اشکالات هم سر می‌رسد، به خاطر این است که آخر کار مدققین در برهان می‌فهمند که برهان از حیث توصیفی حقیقتی را بما ظهر لها من الشأن به ما معرفی کرده؛ اما عرض من این است که اگر برهان را توصیفی معنا نکنیم و از جهت اشاره‌ای‌اش استفاده کنیم خواهیم دید آن مقصودی که این برهان داشته که جهت اشاریت باشد سر می‌رسد بدون اینکه جهت توصیفی‌اش رهزنِ آن مقصود شود. یعنی حقیقتی را بماظهر له من الشأن، توصیفیاً به ما نرساند، اما اشاره کرد به جایی که ذهن همه ما گرفت مقصود را؛ بعد که مقصود واضح شد حالا خدشه می‌شود در جهت توصیفی آن. خوب، [مهم نیست] توصیف [فقط] یک مقداری جلو می‌تواند برود.
عین آن مطلبی که عرض کردم درباره واقعیت خاص عدمی؛ تا گفتیم نبود نان هست همه مقصود را می‌گیرند اما بعد که برمی‌گردی و اشکال می‌کنی که چگونه نبود هست، می‌گویید «آنکه می‌خواستم بگویم درست بود و همه فهمیدید، حالا لفظش را یک کارش می‌کنم.» مهم این بود که آن مقصود را به همدیگر پاس دادیم، حالا اگر این خراب می‌شود دیگر برای ما مهم نیست.
سوال: خوب اگر برهانی خراب شد، برهان خراب که دیگر به درد نمی‌خورد!
پاسخ: ما وقتی از برهان به عنوان اشاره‌گر استفاده می‌کنیم مقصود را به طرف می‌دهیم، بعد که مقصود را گرفت و خودش فهمیده که اشکال فقط در توصیفگریِ توصیفگر است، نه در مشار الیه در وقتی که این برهان بدان اشاره کرد.
سوال: بالاخره ما می‌توانیم به او اشاره کنیم؟ چون شما گفتید آن موطن اشاره‌بردار هم نیست.
پاسخ: اشاره به خود آن موطن بما انه موطن خاص، خیر. اما اشاره‌ای به نحوی که در فضای منطق است، امکان دارد. یعنی اشاره می‌کنیم به آن مقامی که به او اشاره می‌شود. آن مقامی که مجوهرالجواهر، محقق الحقایق و ... است.
کارکرد برهان مبدأ مطلق، به نحو اشاره‌گر منطقی است نه اشاره‌گر واقعی شهودی
اگر بخواهیم در فضای منطق اشاره‌گری درست کنیم که صرفا اشاره‌گر باشد نه اشاره‌گر واقعی، این می‌شود. این خیلی جالب است که آن را در مرحله ظهور فیض اقدس و مقدس نشان می‌دهد و همه هم می‌فهمیم و خیلی هم واضح است، اما بخواهید هویت غیبیه را نشان دهید نمی‌شود. به عبارت دیگر، این همان است که می‌گوییم «هویت غیبیه همان است که اشاره‌بردار نیست»؛ بعد می‌گویید پس چگونه این را می‌گویی؟ همین که گفتی «او» اشاره‌بردار نیست، اشاره کردی به «او»؛ و حالت تناقض پیش می‌آید. اشاره کردی و گفتی اشاره‌بردار نیست. در واقع به آن اشاره می‌کنی بعد توصیف می‌کنی که اشاره‌بردار نیست. این اشاره‌گر مثل آن اشاره‌ قبلی [در مثال اشاره به واقعیت عدم نان با کلمه هست] نیست و چیزی را به ما پاس نمی‌دهد، این که گفتم در فضای منطقی منظورم این بود. وقتی می‌گویید نبود نان هست، با این حرف دارید اشاره می‌کنید به واقعیت نبود، و آنچه به هم پاس می‌دهیم روشن است؛ اما در این مقام اصلا آنچه به هم پاس می‌دهیم روشن نیست. یک چیز واضح را به هم پاس نمی‌دهیم؛ [بلکه] در فضای منطق، می‌بینیم یک جایی هست که نمی‌توانیم به هم پاس دهیم. این را که پاس ندادیم، لذا می‌گویم غیبوبیت مطلق، یعنی در هر مقام عیبوبیت خود را حفظ می‌کند. حتی نمی‌توانید به او برسید به نحو پاس دادن؛ که آن لازمه‌اش احاطه مطلق است، لازمه‌اش شهود عین آن مقام است، که آن مقام فقط برای خود خدا مشهود است و بس؛ لذا ممکن نیست که بتوانیم آن را به هم پاس بدهیم؛ لذا به این معنا اشاره‌بردار نیست که بتوانیم آن را به معنای واضح به همدیگر پاس بدهیم که بگوییم این که واضح است و همه ما می‌یابیم و فقط برایش لفظ نداریم؛ خیر. لذا تمام آن چیزهایی که بعدا می‌گوییم و به عنوان برهان به هم پاس می‌دهیم، حقایقی است که تجلیات مبدأ مطلق است؛ فوقش عرش است، عرش حقایق؛ فوق عرش را نمی‌توانیم؛ فوق عرش محقق الحقایق است، همین اندازه [بگویم] که ما چیزی نداریم که به هم پاس دهیم.
خلاصه اینکه مقصود ما درست روشن باشد که: ما دنبال مبدا مطلقی هستیم که غیبوبیت مطلق او هیچ وقت به ظهور مطلق نخواهیم رسید، در هر موطنی حاضر است ظاهر است، به همدیگر پاس می‌دهیم به نحو ابین من الشمس او را، حضرت فرمودند (نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه 156) «هُوَ اللَّهُ الْحَقُّ الْمُبِینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَى الْعُیُون‏» اما باز این در مقام ظهور است. همینجا که می‌فرماید احق و ابین، باز غیبوبت ذات محفوظ است. اینها از مسائل بسیار مهم است. اگر بخواهیم بدون توجه به اینها حرفی بزنیم داریم از واضحات فاصله می‌گیریم.
معنای بی‌نیازی این برهان از مبادی
سوال: این برهان صدیقین هم به مبادی نیاز دارد. همین غیبوبت و ...
پاسخ: اینها مبادی استدلال نیست، اینها روش شناخت مقصود برهان است. اینها را توضیح می‌دهم که از ابتدا مقصود و مرمای برهان واضح باشد که وقتی اشکال می‌کنند بفهمیم کجای اشکال خدشه دارد. از کجا دارند می‌زنند. تا بفهمی از کجا دارند می‌زنند پاسخش ساده می‌شود. و این وقتی است که از اول مرمای برهان معلوم باشد.
سوال: بالاخره خود اینها یک مبانی وجدانی است.
پاسخ: مبنا به این معنا که قضیه علمیه، فلسفیه، کلامیه، مختلف فیها، یمکن ان یختلف البشر فیه؛ این طور اگر مقصودتان است، نیست [= به این معانی، به مبنایی تکیه ندارد] اما مبنا به معنای چیزهایی که همه قبول دارند را جلا بدهیم، این که اسمش مبنا نیست. ما وقتی توضیح دهیم بشر در فکر خودش چه می‌کند و ضوابط فکری صغری و کبری را چگونه می‌چیند، آیا این می‌شود مبنا؟ مثلا اینکه توضیح دهید روش قیاس شکل اول چگونه است. این را مبنا نمی‌گویند. این توضیح شکل روش است.
[خطاب به تلمیذ] آن مقاله‌ای هم که شما گفتید نگاهش کردم [تلمیذ مقاله‌ای با عنوان «امتناع برهان صدیقین بدون پیش‌فرض فلسفی در منطق جدید» را به استاد معرفی کرده بود که به نظرم مناقشات قابل توجهی داشت] ایشان می‌گوید در منطق جدید راهی نداریم که برهان را بدون اتکا به دست آوریم، اما نمی‌گوید محال است. می‌گوید تا اینجا با تقریراتی که گفتم، نمی‌شود. و آخر آن مقاله می‌گوید امید داریم که این کار بشود. معلوم است که مقصودش این نیست که نمی‌شود. وگرنه می‌گفت برهان آوردم که نمی‌شود، نمی‌گفت امید داریم که بشود.
این خیلی مهم است که ما فضاهای منطقی و فلسفی و ... را توضیح می‌دهیم؛ بعد که همه توضیحات را یافتند وقتی برهان را می‌آوریم می‌بینند که مبتنی بر هیچکدام از آنها نیست. مثلا یکی از مهمترین چیزها که می‌گویند این است که آیا می‌شود برهان بر اثبات خدا آورد مبتنی بر اصل امتناع تناقض نباشد؟ عرض ما این است که اگر مرمای این برهان معلوم باشد ما می‌گوییم اصل استحاله تناقض یک واقعیت است که مسبوق است، امتیاز دارد از واقعیتهای دیگر؛ این برهان به موطنی اشاره می‌کند که امتیاز می‌گذارد بین واقعیت استحاله تناقض و مثلا امکان اجتماع دو متخالف. برهان می‌خواهد بگوید برو موطنی که ببینی این دو با هم میز دارند، دو واقعیت ممتاز دارید که خود امتیازش نفس‌الامریت دارد؛ حتی حقانیت تناقض بر این مبتنی است.
سوال: یعنی اینها مبادی تصوری‌اند.
پاسخ: احسنت؛ البته به یک معنا. یعنی داریم ذهنها را آماده می‌کنیم تا اشاره‌گری برهان بتواند بخوبی محقق شود. وگرنه تا ذهنها آماده نباشد این اشاره‌گری چکار میکند را نمی‌فهمیم. اگر ما می‌گوییم تناقض یک واقعیت است برهان ما می‌گوید ورای این واقعیت یک واقعیت دیگر هم هست که این با سایر واقعیتها در آن ظرف امتیاز دارند، این امتیازشان از کجا آمده است؟ ما می‌گوییم آن کسی که محیث الحیث است، قبل القبل، مجوهر الجوهر؛ خیلی جالب است؛ همه حوزه‌ها را معصومین به ما یاد دادند. در همه حوزه‌ها هست. در حوزه طبایع می‌گویند مجوهر الجواهر، در حوزه وجود می‌گویند موجد، خالق؛ در حوزه استلزام می‌گویند الیه یرجع الامر کله (الامر با همه طیفی که شامل می‌شود).
مناقشه‌‌ای مبتنی بر عدم توان انتقال به موطن فوق وجود، و پاسخ آن
سوال: این تعابیر تجهیره الجواهر و محیث الحیث داریم یک نحوه فاعلیت را نسبت می‌دهیم که خود فاعلیت ...
پاسخ: مشکل شما این است که این مفاهیم را برده‌اید برای آنجا. اینکه اشکال خیلی ساده‌ای در فضای کلاسیک است و کسی که همان اوایل درس رفته باشد یک پاسخی می‌دهد که «ذاتی شیء لم یکم معللا»، جوهر که تجهیر نیاز ندارد و ... . این جواب خیلی روشنی بود که اوایل فلسفه‌ می‌گفتند. [در چنین فضایی، در مورد] بمضادته بین الامور، [می‌شود گفت] مضاده یک معقول ثانی فلسفی است و از مقایسه بین دو چیز پدید می‌آید و نیاز به ایجاد مضاد ندارد! اما مرمای این برهان چیز بالاتری از اینهاست. این مهم است وگرنه اشکال کردن که ساده است، امام گفته خوب می‌گوییم خلاف برهان است و کنار می‌گذاریم!
حکایت
شخصی روز اولی بود که در درس فلسفه وارد می‌شد، شنید استاد می‌گوید فلاسفه می‌گویند عالم قدیم زمانی است اما فقها هرکس قائل به قدم زمانی باشد را تکفیر می‌کنند. دستی روی زانویش زد و گفت فقها از جان ما فلاسفه چه می‌خواهند. حالا ما هم می‌گوییم این روایت خلاف عقل است و کنارش بگذاریم!
این گونه حرف زدن آسان است؛ اما بعد که بحثها دقیق شد و ابهت مطالب کلاسیک ریخت و اشکالات خودنمایی کرد می‌بینیم که چه می‌گویند. تجهیر دیگر نه به معنای فاعلیت در موطن وجود. ذهنتان را باید ببرید نه فقط بالاتر از زمان و مکان، بلکه در فضایی که بالاتر از وجود و ... است. اگر آنجا رفتی و خوب درک کردی آن وقت تجهیر جواهر را می‌فهمی که یعنی چه.
سوال: آخر ذهن ما که تا آن بالاها نمی‌رود!
پاسخ: نیاز نیست بالا برود. آنجا هست. مهم این است که برگردد آن چیزهایی را که دارد به یک نحو علم به علم، که شاید همه‌اش هم ممکن نباشد، [پیدا کند] که لااقل قانع شود که این گونه است.
سوال: یعنی یک نوع برون‌نگاری.
پاسخ: آن عرصه‌های واقع که مقابل ندارد اصلا قابل نگاشتن نیست. آنها فقط قابل پاس دادن است. یعنی همه اذهان ما آن را می‌بیند، برای همه هم واضح است، همچنین می‌توانیم که با یک اشاراتی به هم پاس بدهیم، اما اگر بخواهیم در آنجا به نحو توصیفگری وارد شویم کار خراب می‌شود.
توضیح بیشتری از مقصود و غرض این برهان
این موطن موطنی است که هنوز هم در منطق و ... خوب به صورت مدون درنیاورده‌اند. اما اگر رویش خوب کار شود و تکرار شود، آن موطن غیر مقابل را خیلی راحت می‌شود فهمید. همین برهان آقای طباطبایی نمونه‌اش است. همین برهان اگر اشکالاتش را دیدید و رفتید و برگشتید و خوب به آن ریخت «واقعا» نگاه کنید مشار الیه برهان را می‌فهمید. عبارت ایشان این بود: «ولو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت او مطلقا کانت حینئذٍ کلُ واقعیهٍ باطلهً واقعا. ایشان می‌خواهند بگویند خود بطلان هم یک جور واقعیت دارد. این واقعا باطل است، این واقعیت، یک واقعیت خاص نیست؛ بلکه یک بستری است که باطل بودن باطل و حق بودن حق هردو آنجا هستند. این برهان به واقعیت خاص نظر ندارد، به آن بستری نظر دارد که هر چیزی بخواهید بگویید [مبتنی بر آن است]. اینجا آن برهان از او به سوی او خوب واضح می‌شود. مثلا شما می‌خواهید بگویید اصلا خدایی وجود ندارد. چه می‌گویید؟ باز نمی‌توانید فرار کنید که بگویید «واقعا خدایی وجود ندارد» یعنی یکی ازحقایق و یکی از واقعیات این است که خدایی وجود ندارد. ببینید: از بستر واقعیت شروع کردید و به سوی خود او ختم کردید. از خود او باید شروع کنید برای انکار خود، و در انکارتان باز به او برمی‌گردید. نمی‌توانید از او دست بردارید در همین انکارتان هم. اگر کسی ذهنش این را گرفت دیگر راحت است. دیگر هرچه می‌خواهند خدشه کنند برای او مشکلی ندارد. او مشار الیه برهان - که موطن واقعا است - را گرفته است. دیگر خدشه بکنند مشکل ندارد و می‌تواند پاسخ دهد. همان است که حضرت فرمودند بنوره عاداه الجاهلون (در خطبه امام کاظم علیه‌السلام در روضه کافی).
نظیرش این بود که کسی ثابت می‌کند که روح نیست. الان خود روح و قوای دراکه و ... دارد ثابت می‌کند که من نیستم. به عنوان مثال برای اینکه می‌شود از چیزی شروع کنید و آخرش ثابت کنید که او نیست در حالی که در تمام این مسیر خود آنکه این را درک می‌کرد که «روح نیست» خود روح بود. خود روح شروع کرد، استدلالات با خود روح بود، ختمش به این بود که خود روح درک کند که «من نیستم». چرا؟ چون استخوان که نمی‌گوید «من نیستم». استخوان که درک ندارد. چه کسی است که درک دارد که این قضیه  سالبه را درک می‌کند؟ اگر در آینه عکس بیفتد که درک نمی‌کند صورت را. درک نیاز به مدرک دارد. اگر کسی اینها را بفهمد دیگر آرام است.
همین طور است برهان ایشان. می‌گویند با این کلمه واقعیت که من می‌خواهم اشاره کنم ببین آن را. اگر دیدی دیگر خیالت راحت است. هرچه خدشه کنند دیگر آن را که دیدی نمی‌شود در آن خدشه کرد. بستری است که قابل فرار کردن از او نیست. از او به سوی خود اوست. بعد هم که پاس دادیم می‌بینیم که این بستر مبتنی برهیچ اصلی نیست حتی بر استحاله تناقض، زیرا در آنجا هم می‌گوییم واقعا محال است. حالا این بستر خودش غیبوبت مطلقه نیست. غیبوبت مطلق غیبوبتش را در همه جا حفظ می‌کند. فقط برای خودش حاضر است.
رابطه مفاد برهان با فیض اقدس
سوال: آیا برای این بستر اسمی گذاشته نشده است؟
پاسخ: ما اسم این بستر را در اصطلاحات گذاشته بودیم فیض اقدس؛ ولو که فیض اقدس چند اصطلاح دارد. [یعنی در چند مورد به کار می‌رود] فیض اقدس را فقط شامل اعیان ثابته می‌گرفتند ولی من عرض کرده بودم که واقعیت این فیض اقدس شامل حوزه‌هایی است که یکی از آنها اعیان ثابته است و همه اینها فیض است، اما فیضی نه آنچنان که شارحینی مانند قیصری به خاطر اینکه در ضوابط کلاسیک گیر کرده بودند این طور معنا کرده بودند که «اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض»؛ امن گفتیم که آن کسانی که اول این اصطلاح را به کار برده بودند بر اساس مقابله مقصودشان معلوم است. فیض مقدس و فیض اقدس من المقدس. فیض مقدس، موطن وجود و عدم مقابلی بود، فیض اقدس، اقدس از آن است، یعنی اگر بخواهید این موطن را بفهمید باید از فیض ایجاد [= فیض مقدس] که موطن «کُن» است بالاتر بروید تا آن را بفهمید. اینکه بگویید تمام فیض اقدس در صقع ربوبی است و اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض، این چه معنایی دارد؛ پس چرا گفتند «فیض». در بیان کلاسیک کم دارند خدا را مظلوم گیر آوردند و همه را در صقع ربوبی بردند.
اشاره‌ای به عبارت پایانی دعای عرفه
سوال: عبارات آخر دعای عرفه هم خیلی به این بحث مرتبط است. آنجا که می‌فرماید تعرفتَ الیّ فی کل شیء فما جهلک شیء.
پاسخ: اینها دو عبارت است که البته هردو از مضامین بسیار بالاست و ظاهرا ابتدای این را با انتهای دیگری کنار هم گذاشتید. یک عبارت این است که «تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَیْ‏ءٌ» و عبارت دیگر این است که: «وَ أَنْتَ الَّذِی تَعَرَّفْتَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ ٍ فَرَأَیْتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَیْ‏ء» اینها از آن عبارات بسیار بالا بالاست.
والحمدلله رب العالمین.



 

[1]) [تلمیذ: مطلب مذکور در جلسه سوم بحث اعتباریات (که در وبلاگ اعتباریات هم موجود است) مطرح شده که به بیان زیر است. البته ظاهر مطلب این است که برهان بر استحاله آمده است اما به نظرم استحاله اثبات نشد. ابتدا متن برهان را ارائه می کنم سپس سوالاتی را  عرضه خواهم کرد که اگر پاسخ دهید ممنون می‌شوم.]
"برهان بر اینکه چرا یک مفهوم محال است در ذهن ظهور کند الا بالمقابله
1-      می دانیم که نفس در ابتدای وجودش در عالم دنیا، مدرَکات حاضر ممتاز ندارد (مقصود، مدرَک حصولی و مفهوم ذهنی است) یعنی بچه در ابتدا در همان فضای طلق ابن‌سیناست. وقتی بخواهد از این فضا درآید، باید فعلی برایش حادث شود که بواسطه آن مفهومی شکل بگیرد. در لحظه وقوع آن فعل و ادراک، مقابله برایش معنا ندارد؛ اما با توجه به گستردگی وجود او در زمان، او در زمان بعد مقابلش را تجربه می‌کند و از این بستر گسترده أحداث در وجودش، آن مفاهیم را ادراک می‌کند.
2-      هر مفهومی با تعینی گره خورده است. وفتی هر مفهومی یک تعین نفسی دارد، حصول تعین، گره خورده به یک فضای بیرون از تعین؛ یعنی تعینِ بی‌نهایت، فرض ندارد: خود تعین می‌گوید حوزه‌ای بیرون از من هست و تا بیرونش لحاظ نشود، تعین بما هو تعین معنی پیدا ‌نمی‌کند.
نکته : توجه شود درباره تحلیل مفهوم وجود به نظر می‌رسد برخی تحلیل‌های روانشناختی هست که زیربنای تحلیل منطقی است. مثلا به نظر می‌رسد اصل امتناع تناقض یک تحلیل روانشناختی دارد که زیربنای همه تحلیل‌های منطقی و... است؛ که: خداوند ما را چگونه قرار داده است که آن را به عنوان نخستین اصل می‌پذیریم (به نظر می‌رسد از نظر تحلیل خیلی شبیه مساله امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مستقل باشد)
نکته: یک مساله بسیار سنگین این است که متقابلین دو شاخه‌‌ی یک ریشه‌اند یا دو لنگ یک بارند؟ یعنی از شدت ارتباط است که متقابلند یا از شدت عدم ارتباط؟ این سوال بسیار سنگینی است، یک نظر این است که از شدت ارتباط است. یعنی اگر آن ریشه را درک کردی طرفین به راحتی ادراک می‌شود. در تحلیل خود از مفهوم وجود گفتیم که کار از اینجا شروع می‌شود که یکی از مشاعر ما مدرَکی را در یک مشعر می‌یابد و در حال بعدی ‌نمی‌یابد، یعنی یافتِ مدرَکی در یک قوه مدرکه، و نیافتن آن درهمان قوه در بستر زمان؛ این گونه است که وجود و عدم را درک می‌کند. مثلا یک بچه اول تابلو را در این طاقچه می‌بیند، اما هنوز مفهوم آن را به عنوان «تابلو هست» درک ‌نمی‌کند. یک بار دیگر می‌آید و این طاقچه را بدون تابلو می‌بیند، یعنی در جایی که انتظار آن را داشته، ‌نمی‌یابد؛ بعد این دو مفهوم وجود و عدم با هم پیدا می‌شوند."
[تلمیذ: سوال در چند جهت است:
اولا این بیان در خصوص مفاهیمی است که از طریق علم حضوری به ما رسیده است اما خود شما پذیرفتید که تصور مقدم بر تصدیق هم داریم که مثلا از طریق سوال یک مفهومی برای ما شکل بگیرد، که استدلال فوق، آن را پوشش نمی‌دهد.]
پاسخ: مقصود از تقدم تصور بر تصدیق، تقدم تشکیل قضیه استفهامیه - که تصور است - بر تصدیق به جواب آن است، نه تقدم یک تصور منفرد که ارتجالا بدون سابقه در ذهن موجود شود. [سوال مجدد تلمیذ:  متوجه این مطلب هستم اما در جایی که با استفهام، تصوری در ذهن پیدا می‌شود، تصوری آمده که سابقه علم حضوری نداشته (ولذا تصورش بر تصدیقش مقدم است) و ظاهرا برهان شما در آنجا پیاده نمی‌شود.] پاسخ مجدد: گاهی تصور به معنای یک مفهوم منفرد مثل انسان است و گاهی به معنای عدم تصدیق لذا قضیه مستفهمه را منطقیون مجموعه سه تصور موضوع و محمول و نسبت می‌دانند؛ آیا تصور منفرد مورد استفهام داریم؟   
[تلمیذ:‌ ثانیا در تبیین اول، به نظر می‌آید مصادره باشد، یعنی اصل مدعا تکرار شده و در تبیین دوم، این بیان شما با آن بیان ناسازگار می‌شود که در خصوص رمز بداهت فرمودید رمزش این است که فقط یک مقابل داشته باشد. استدلال شما به نحوی است که تمام مفاهیم فقط با یک مقابل در ذهن پیدا می‌شوند و آن هم عدم یا حد خود آن مفهوم است. (هر مفهومی تعینی دارد و در مقایسه این تعین و فضای بیرون از تعین، این تعین شکل می‌گیرد، پس هر مفهومی حاصل فقط یک مقابله است پس هر مفهومی بدیهی می‌شود و هذا خلاف الوجدان) به نظر می‌رسد این استدلالی که در اینجا آمده با معیار قرار دادن نحوه انتزاع وجود وعدم، آن را در مورد همه مفاهیم جاری کرده است. این ادبیات (هر تعینی و بیرون آن تعین که عدم آن تعین است) اولا و بالذات ناظر به وجود و عدم است. به تعبیر دیگر، فضای تقابلی وجود وعدم، معیار برای حصول تمام مفاهیم در نظر گرفته شده است. در واقع به نظر می‌رود تحلیل روانشناسی از پیدایش مفهوم وجود و عدم را به کل مفاهیم تسری داده اید.]
پاسخ: تبیین اول مبتنی بر این است که در بدو تولد، مفاهیم شکل نگرفته باشند و خلاصه باید برای شکل گرفتن آنها توجیهی ارائه داد و هر توجیهی ارائه شود تکرار مدعا نیست مگر بگوید مفهومی نبود و سپس شکل گرفت. تبیین دوم می‌گوید تا بیرون لحاظ نشود تعین بماهوتعین معنی پیدا نمی‌کند اما نکته در بیرون است که لحاظ می‌شود. در بدیهیات تنها به یک مقابل، مفهوم ظهور می‌کند که امر آن در ذهن دائر به وجود و عدم است؛ اگر مقابله را فهمید طرفین هم واضح است و اگر مقابله را نفهمید هیچ درکی از طرفین ندارد نه اینکه درکی من وجه و ومبهم داشته باشد. اما در غیر بدیهیات مقابله هست ولی اطراف مقابله دو چیز نیست بلکه چند چیز است خواه لبّ مقابله بین مجموع چند متقابلین، ثنائی باشد مثل عناصر حد تام انسان که هر کدام مقابلی دارد و خواه بدواً اطراف ثلاثه و ... باشد. [سوال مجدد تلمیذ: از این جهت تکرار مدعا دانستم که مدعا این نیست که «مفهومی نبود و سپس شکل گرفت» بلکه مدعا این است که «ظهور مفاهیم به وسیله مقابله است» و این توجیه دقیقا همین را تکرار کرده است.] پاسخ مجدد: محور این توجیه، تبیین رمز خروج از فضای طلق است، یعنی بیان اینکه از واحد به وسیله واحد نمی‌توان خارج شد؛ بلکه متعدد است که می‌تواند فضای واحد علم حصولی (نه حضوری) را تغییر دهد؛ بلکه فضای واحد بالدقه اصلا فضای علم حصولی نیست و تحلیل واحد، شروع آن است.
[تلمیذ: ثالثا (که البته ربطی به اصل مدعا ندارد بلکه حاصل مطالعه بیان شماست اینکه) اگر دلیل بر اینکه متقابلین از شدت ارتباطند که متقابلین شده اند را اگر توضیح دهید ممنون می‌شوم. ارتکازا فرمایش شما را تایید می‌کنم اما آیا دلیل و تبیین هم دارد؟]
پاسخ: رمز شدت ارتباط، عدم امکان اجتماع است. چرا ممکن نیست جمع بشوند ولی متخالفین ممکن است جمع بشوند؟ شاید شدت ارتباط از وحدت ظرف است یعنی دقیقاً بستری که قبول یکی از آن دو می‌کند یکی است و هر یک از طرفین ظهور خاصی یا بطون خاصی از آن ظرف واحد است و لازمه این بیان این است که دقیقاً ظرف ظهور سفیدی غیر از ظرف تحقق شیرینی است ولی همان ظرف ظهور سیاهی است مثلا.
« آخرين ويرايش: فوریه 12, 2015, 03:09:27 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 252
جلسه دوشنبه 93/11/13
« پاسخ #4 : فوریه 08, 2015, 07:54:58 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
مقصود از «واقعیتِ» مورد اشاره در برهان صدیقین (2)
ادامه بحث درباره مقصود از «واقعیت» در این برهان
تلمیذ: در بحث دیروز تا حدودی معنای توصیفی واقعیت معلوم شد. بنده که مجدد مقاله را مطالعه می‌کردم به نظرم رسید تا مقصود از «ضرورت»، خصوصا با تفاوتی که بین ما و غربیها در توضیح «ضرورت» وجود دارد (ما ضرورت را بدیهی و امکان را وابسته به آن تعریف می‌کنیم، اما غربیها بالعکس) معلوم نشود تحلیلهای این مقاله را نمی‌توان بخوبی مورد نقد و بررسی قرار داد؛ لذا اگر امکان دارد ابتدا معنای توصیفی «ضرورت» را هم توضیحی بفرمایید.
شمول واقعیت اشاره‌ای نسبت به قضایای کاذبه
پاسخ: [بگذارید ابتدا همان مفهوم توصیفی «واقعیت» را بیشتر توضیح دهم بعد سراغ ضرورت برویم.] برهان ما از «وجود» به «واقعیت» منتقل شد. اگر مفهوم توصیفیِ واقعیت را در نظر بگیرید، کل قضایای کاذب از حوزه آن خارج می‌شود و برهان ربطی بدانها پیدا نخواهد کرد. معنای توصیفیِ واقعیت، یعنی امر ثابت و مسلمی که حق است؛ قضیه کاذب ، یعنی قضیه‌ای که واقعیت ندارد. دقت کنید که واقعیت توصیفی مقابل دارد، اما مقصود علامه این نیست. مقصود و مرمای برهان، واقعیتی است که در هردو قضیه‌ی صادق و کاذب هست؛ یعنی واقعیتی مورد نظر است که مقابل ندارد و مشار الیه است؛ در حالی که واقعیت توصیفی، فقط همراه قضیه صادقه است و همراه کاذبه نیست. واقعیت در این برهان، حتی در دل هر قضیه کاذبه‌ای هم هست. (الیه یرجع الامر کله) چگونه قضایای کاذبه واقعیت اشاره‌ای دارند؟ چون کاذب بودن آنها واقعی است، یعنی واقعا کاذبند؛ خود قضیه از واقعیتی حکایت نمی‌کند و واقعیتی ورای خود ندارد، اما کاذب بودنش واقعی است. لذا واقعیتِ در این برهان، در دلِ هر قضیه کاذبه‌ای هم هست. اگر واقعیت در این برهان را بخواهیم توصیفی در نظر بگیریم، آنگاه قضایای کاذبه از دامنه شمولش خارج می‌شوند. ما می‌گوییم آن مبدأیی که بین صادق و کاذب را از هم جدا می‌کند و واقعیت کاذب [یعنی واقعا کاذب بودنِ کاذب] هم در گروی اوست [آن مد نظر است]. یعنی هر قضیه کاذبی را هم که در نظر بگیرید، اگر مبدأ مطلق پشتوانه اش نباشد کاذب بودنش هم حاصل نمی‌شود.
این واقعیت مقابل ندارد، و چون مقابل ندارد توصیف‌بردار نیست چون توصیف با تحیث گره خورده است؛ بدون تحیث نمی‌توانید و محال است که توصیف کنید؛ چون هر صفتی از حیثیتی کاشف است و تحیث هم موطنی هست برای خودش در دار صدق و در دار واقعیت، که موطن هویت غیبیه بر آن هم مقدم است: حیث الحیث. این تعابیر در کلمات معصومین [را دست کم نگیرید] مطالب مهمی را به ما یاد داده‌اند. در مورد تعبیر امام درباره اسماء الهی، که فرمود اسماء الهی هم مخلوقند چه کسی ممکن است که گمان کند که منظور مخلوقیتی همانند مخلوقیت خورشید و ماه و زمین است. معلوم است مقصود دیگری در کار است. خلاصه اینکه با واقعیت به نحو توصیفی، کار این برهان به سرانجام نمی‌رسد.
سوال: آیا در دل هر قضیه کاذبه یک واقعیت اشاره‌گر می‌بینیم یا یک واقعیت؟
پاسخ: اشاره‌گری در مورد برهان علامه است [نه در خصوص قضایای کاذبه]. عرض ما این است که در این برهان یک اشاره‌گری‌ای به واقعیتی می‌بینیم که این واقعیت در هر قضیه کاذبه‌ای هم حضور دارد، هر قضیه کاذبه‌ای هم واقعا کاذب است. مقصود و مرمای برهان، ظرف این قضایای کاذبه هم هست.
نسبت خدا و واقعیت اشاره‌ای
سوال: ما این فرمایشات شما را قبول داریم که واقعیتی را شهود می‌کنیم که به هیچ وجه نمی‌توانیم از آن فرار کنیم؛ اما این چه ربطی به خدا دارد؟ آیا این خداست؟
پاسخ: ما نگفتیم این خداست. جلسات قبل بحث شد که این اشاره‌گر به سمت فیض اقدس است. قبلا هم گفتیم که هویت غیبیه در هر موطنی غیبوبت خود را حفظ می‌کند. به نظر می‌رسد معنای تأویلیِ «ولم یکن له کفوا احد» همین است. کفو نداشتن ظاهرش این است که یعنی همسر نداشتن. همسر ندارد، یک معناست که صحیح هم هست. یکبار هم می‌گویی کفو ندارد یعنی کنارش خدای دیگری وجود ندارد. یکبار هم می‌گویی خدای دیگر کنارش محال است. اینها مطالب درستی است اما ظاهرا مفاد آیه بیش از اینهاست؛ بلکه یعنی فرض کنار و کفو ندارد. یعنی در کنار او نمی‌توانی دومی‌ای را فرض کنی، نه اینکه [فقط بگوییم] دومی نیست، فرضش هم امکان ندارد. (شبیه صرف الشیء لایتثنی، که دومی فرض ندارد.)
سوال: این را که ما واقعیتی را شهود می‌کنیم که نمی‌توانیم از آن فرار کنیم می‌فهمم؛ اما اینکه این واقعیت ماهیتش اشاره‌گر است به چیزی غیر از این، این را نمی‌فهمم.
پاسخ: آن چیزی که شهود می‌کنید که اشاره‌گر نیست. اشاره‌گر مفهوم است. در فضای توصیف و در موطن مقابلات یک مفهومی اخذ شده: واقعیت در مقابل بطلان، آن طور که می‌گویید قضایای کاذبه واقعیت ندارد.
سوال: آنچه شهود می‌کنیم چیست؟
پاسخ: آنچه شهود می‌کنیم آن چیزی است که مقابل ندارد و ظهور حق متعال است در موطن حاق نفس‌الامری که اوسع است از همه حقایق وجودیه و نفس‌الامریه؛ این مشهود همه ماست. خدای متعال جان و روح را طوری قرار داده با قوه عقل (نه قوه مشاعر، قوه مشاعر فقط در حوزه وجود و عدم، حوزه کن سیر می‌کند؛ اما قوه عقل واقعا جوهرش برتر است از موطن وجود و عدم مقابلی) که درک می‌کند قضایای صادقه و کاذبه‌ای را که موطنش بالدقه اوسع است از این حوزه، حوزه مستقل دارد، نه تبعی، این مشهود شماست، و مشهود شما ظهور حق متعال است در موطن حقایق نفس‌الامریه. و لذا در همین محدوده‌ای که مشهود ماست، مشهود موضعیِ ماست. مانند اینکه بلاتشبیه کسی می‌رود درون اقیانوس؛ اقیانوس مشهود اوست، اما او چه می‌بیند، او همانجایی را که هست می‌بیند. آقای طباطبایی هم با این برهان زحمت کشیده‌اند تا این چیزی را که مشهود همه است را از طریق سربه سرِ ذهن گذاشتن [به همگان نشان دهند و] بگویند که اگر می‌گویی همه واقعیات باطل است، پس «واقعا» باطل است.سر به سرش می‌گذارند تا نشانش دهند.
حضرت امیرالمومنین (ع) فرمودند: «لَمْ تُدْرِکْهُ الْأَبْصَارُ فَیَکُونَ بَعْدَ انْتِقَالِهَا حَائِلا»(توحید صدوق، ص31). فرمودند چشمها خدا را نمی‌بیند؛ چرا؟ چون چیزی که چشم او را می‌بیند وقتی چشم برگرداندی دیگر چشم او را نمی‌بیند. مفاد این جمله چیست؟ وقتی چشم برگرداندی دیگر او را نمی‌دیدی. یعنی یک جایی بود که دیگر نمی‌دیدی. اما نمی‌شود جایی باشد که خدا را نبینی. نمی‌شود چشم از خدا برگردانی. اما این معنایش این هم نیست که تو در هر لحظه‌ای که خدا را ببینی حق مطلق را ببینی. اصلا مقصود حضرت این نیست. بلکه می‌خواهند بگویند لحظه‌ای نمی‌توانی چشم از خدا برداری. یعنی چیزهایی را که می‌بینی، همین که چشم از آن برداری دیگر نمی‌بینی، اما خدای متعال طوری است که اگر چشم هم برگردانی می‌توانی ببینیدش. اتفاقا برای عقل هم همین طور است. حتی عقل هم اگر بخواهد چشم از او بردار به سوی خود او برمی‌گردد. از او برمی‌گرداند به سوی خود او.
آقای طباطبایی می‌خواهند با این بیان سر به سرِ ذهن بگذارند و این را نشانش بدهند که ببین: یک محیطی است که این طوری است، هر موطنی از نفس‌الامر که نگاه کنی این طور است. می‌گویی خوب من همه قضایای صادقه را که می‌بینم این طور است. می‌گویند حتی قضایای کاذبه هم که می‌بینی واقعا کاذب است. پس همراه هر قضیه کاذبه‌ای هم یک بستری و یک امری هست که مقابل ندارد. صادقش «واقعا» صادق است، کاذبش هم «واقعا» کاذب است. پس اگر واقعیت را توصیفی کردی، از قضایای کاذبه فاصله می‌گیری و خراب می‌شود و دیگر برهان آقای طباطبایی نیست. اما اگر واقعا را به این معنای اشاره به موطنِ غیرمقابل‌دار گرفتی، [مقصود ایشان را درست فهمیده‌ای.] مقابل ندارد، و لذا تحیث ندارد؛ تحیث ندارد، لذا توصیف‌بردار نیست، و چون توصیف‌بردار نیست مفاهیم متقابله نمی‌تواند او را بیان کند. مفاهیم متقابله محدود است و مقابل دارد. ما از این مفهوم به اولویت استفاده کردیم تا اینکه پیش برویم.
حالا آیا این هویت غیبیه است؟ نه. این موطن از آن موطنهایی است که واقعیت غیرمقابل‌داری است که اول مجلای هویت غیبیه الهیه است مشهود اذهان است و اذهان ابایی از او ندارد (حالا این تعبیر کلاسیک «اول [مجلای هویت غیبیه] بودن» درست است یا غلط کاری نداریم). اینکه اصل ذات خدای متعال فقط مشهود خودش است امر واضحی است و مانند دودوتا چهارتاست. اما از آن طرف وقتی ما می‌گوییم مثلا «یا موجود من طلبه» (بحارالانوار، ج99، ص56) یا آن تعبیری که دیروز مطرح شد که «تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَیْ‏ءٌ» و «وَ أَنْتَ الَّذِی تَعَرَّفْتَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ» [اینها تعابیر مهمی است] وقتی می‌گوییم به هویت غیبیه نمی‌رسیم منظور ما این نیست که این تعبیرات را انکار کنیم. ما دقیقا و بالدقه العقلیه به معرفت او می‌رسیم. البته ذات فقط مشهود خود ذات است؛ اما آن اندازه‌ای که ما شهود می‌کنیم که بینونت انعزالی و وجودی از خدای متعال ندارد.
معنای موجهی برای شهود خود خدا
دیدم یک تعبیراتی می‌آورند و نزاع‌هایی هست که ذات می‌تواند مشهود باشد یا نه. من به نظرم می‌آید گاهی الفاظ یک جور است مقصود دوتاست. اگر کسی گزاف‌گو باشد با او کاری نداریم؛ اما کسی که می‌خواهد روی میزان حرف بزند، اگر می‌گوید شهود ذات ممکن است معنایی را قصد می‌کند که این معنا را طرف مقابل هم منکر نیست. مثلا وقتی شما محضر یک امام معصوم می‌روید، کسی بگوید که پیش امام نرفتی و امام را ندیدی، امام را فقط در ملابس صفاتش دیدی. پاسخ می‌دهید که: دروغ می‌گویی. من نزد خود امام رفتم. نه عکسش را دیدم و نه صفاتش را شنیدم. به این «خود» دقت کنید. می‌گویید پیش خود امام رفتم. هرکس که نماز می‌خواند به قلبش که مراجعه کنید، وقتی حس می‌کند که با نماز خواندن دارد با خدا حرف می‌زند، اگر کسی بگوید با صفات خدا حرف می‌زنی؟ چه می‌گوید. می‌گوید خیر، با خود خدا حرف می‌زنم. اگر این مقصود از کلمه «خود» مد نظر باشد که مخالفی نیست و مشهود همه ما همین است. یعنی هرچه شهود می‌کنیم از واقعیت غیرمقابل‌دار، مشهود خود خداست، اما اگر مقصود شما از خود، مثلا در موردی که می‌گفت خود امام معصوم را دیدم، آیا مقصودش این بود که تمام حیثیات و شئونات حقیقت کامله او را دید؟ حتی پیش یک عالم هم که می‌رود چنین ادعایی نمی‌کند. پس کلمه «خود» با مقابلاتش معلوم می‌شود. گاهی خود یعنی نه با ملابسات صفات. گاهی یک نفر را می‌شناسید در ملابس صفات. مثلا می‌گویند در فلان شهر دنیا فلان استاد دانشگاه هست، او را می‌شناسید؟ می‌گویید بله، فلان جایزه را برده است. می‌پرسند او را دیده‌ای؟ می‌گویید نه. این یعنی فقط اوصافش را شنیده‌ام. این شناسایی با اوصاف است. اما در مقابل این گاهی می‌گویید شناسایی من با اوصافش نیست. خودش را می‌شناسم. یعنی یک ذوالشئونی برای من در شأنی از شئونات وجودیش ظهور کرد. ذوالشأن را دیدم در ملابس شأنی، نه در ملابس صفات بدون ذات او. اگر این طور بگویند که مانعی ندارد.
عدم امکان شهود ذات خدا
اما اگر کسی بگوید شهود ذات، یعنی همان را که می‌دانیم هیچکس بدانجا راهی ندارد و خود معصومین فرمودند که ما هم راهی نداریم: استأثره الله لنفسه. خدا اسمی دارد مختص خودش که اگر آن اسم [برای کسی] معلوم شود، می‌شود خود خدا. یعنی نمی‌شود برای غیرخدا معلوم شود، نه اینکه نعوذبالله خدا بخیل بوده و به اولیای خودش نداده. بلکه این نمی شود. کسی بگوید شهود ذات به این معنا، یک حرف گزاف خیالی‌ای بیش نیست.
سوال: خیلی از عرفا می‌گویند وقتی عبد فانی شد و خودیتش از بین رفت آن وقت متصف به صفات خدا می‌شود و آن استأثره الله لنفسه هم برخی گفته‌اند خود ائمه هستند.
پاسخ: این را قبلا هم عرض کردیم که چه بسا این باطنِ خود ائمه باشد که برای خودشان هم ظهور نمی‌کند. یعنی جنبه یلی‌الربیِ خودشان می‌شود اسم مستأثر. این حرف خوبی است.
سوال: خوب برای خودشان معلوم است.
پاسخ: نکته دقیقا در همین است که یلی‌الربیِ آنها دیگر ظاهر برای خودش نیست. آن که ظهر لنفسه غیر یلی‌الربی است. اگر آن یلی‌الربی باشد می‌شود خدا. نکته همین است.
آن هم که گفتید فانی شود، اتصاف به صفات یک چیزی است که مربوط به مقام واحدیت است. حتی وقتی متصف می‌شود به بعض صفات متصف می‌شود. فنای در اسماء و صفات هم خودش مراتب دارد. سفر دوم را سیر در اسماء و صفات می‌گیرند که خودش چه دستگاهی دارد. اما معنای آن شهود ذات به این معنایی که الان مقصود ماست نیست. البته دیده‌ام که برخی تصریح می‌کنند، اما به نظرم چنین کسانی از یک موضعگیری بدوی کلاسیک حرکت کرده و تا به آخرش بدان ملتزم شده‌اند. دیده‌اید که برخی یک موضع کلاسیک را می‌گیرند و بعد تا آخرش ملتزم می‌شوند هر چه باداباد! اما بعد اگر خودش برگردد و از فضای کلاس فارغ شود می‌بیند خودش نمی‌پذیرد. شاهد روشنش بحثی است که درباره بقا و فنای عین ثابت بین آقای طباطبایی و شاگردشان [علامه طهرانی در مهر تابان] بحث کرده بودند که ما در بحث تفسیر آوردیم و درباره‌اش صحبت کردیم. آنجا بلاریب حق با آقای طباطبایی است ولو خلاف مبنای حکمی خودشان است و لذا ایشان هم مرتب به رخ ایشان می‌کشند که شما که اصالت وجودی هستید چگونه این حرف را می‌زنید؟ این مال این است که وقتی در نهایه اصالت وجود و رد اعیان ثابته می‌کردند در فضای کلاس بودند (آخوند هم در بخشی از اسفار همین طور است) اما در کتاب مهر تابان دارد به عنوان یک ذهن صافی که نفس‌الامر را مشاهده می‌کند [بیان می‌کند]. به عبارت دیگر، بدون تقید به ظواهر کلاس، خودش دارد فکر می‌کند. این خیلی مهم است.
مجددا درباره نسبت خدا و واقعیت اشاره‌ای
سوال: این واقعیت که مقابل ندارد را چگونه به خدا نسبت می‌دهید؟
پاسخ: اگر این واقعیت ثابت شود، خدا ثابت نشود [مهم نیست] ! همان فرمایش امام صادق (ع) که: ما نزاع بر سر لفظ نداریم. این واقعیت را می‌بینید که هیچ کاریش نمی‌توانید بکنید: در وجود، در عدم، در قضایای صادقه، در استلزامات ...
سوال: این خداست؟
پاسخ: نه. این واقعیت هست یا نیست؟ اگر هست تمام است. اتفاقا امام فرمود که آن خدایی که با این اسم، حتی با کلمه جلاله [الله] می‌خوانید متاخر از این واقعیت است. اگر دقت کنید و با این بیانات معصومین شما را جلوتر از اسماء می‌برند. نفی الصفات عنه یعنی چه؟ در تعابیر امام رضا علی‌السلام چه تعبیرات [نابی] هست. می‌فرمایند: « فَأَسْمَاؤُهُ تَعْبِیرٌ وَ أَفْعَالُهُ تَفْهِیمٌ وَ ذَاتُهُ حَقِیقَةٌ [وَ کُنْهُهُ تَفْرِیقٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِه]‏» (عیون اخبار الرضا، ج1، ص151) اگر به این برسید می‌بینید به یک چیز غیرمقابل‌داری می‌رسید که دیگر آرام‌اید. بعد که با این انس گرفتید آن وقت جالبش، حفظ غیبوبت مطلقه است که دیروز عرض کردم. یعنی با اینکه همه‌جا او را می‌بینید باز می‌بینید که اصل ذات این واقعیت برای شما [مکشوف نیست] و همه‌اش دارد می‌گوید «هو». چرا هو اسم اعظم است؟ آیا الله اسم اعظم است یا نیست؟ در آن روایت دارد که هو اسم اعظم است [ظاهرا اشاره به این حدیث است: عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ: رَأَیْتُ الْخَضِرَ ع فِی الْمَنَامِ قَبْلَ بَدْرٍ بِلَیْلَةٍ فَقُلْتُ لَهُ عَلِّمْنِی شَیْئاً أُنْصَرْ بِهِ عَلَى الْأَعْدَاءِ فَقَالَ قُلْ یَا هُوَ یَا مَنْ لَا هُوَ إِلَّا هُوَ فَلَمَّا أَصْبَحْتُ قَصَصْتُهَا عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ لِی یَا عَلِیُّ عُلِّمْتَ الِاسْمَ الْأَعْظَم‏ (توحید صدوق، ص89)] اسم اعظم هو، دارد حفظ می‌کند غیبوبت مطلق الهیه را در کل مواطن.
سوال: من این واقعیت غیرمقابل‌دار را درک کردم. چگونه از این واقعیت خدا با این اوصافی که دارد درمی‌آید؟
پاسخ: از این واقعیت علم مطلق، قدرت مطلق و ... درمی‌آید. همه اینها مسبوق به اوست. قدرت اگر می‌خواهد قدرت باشد یک واقعیت دارد.
ثمره درک واقعیت مشار الیه این برهان در درک معارف توحیدی


این موضع را اگر درک کردید، بعد که انس گرفتید بالاترین مشکل معارفی حل می‌شود. حتی اینکه می‌گویند مقامی هست که اسم، و مألوه و متعلَقِ اسم مطرح نیست، اینها را به وضوح درک می‌کنید. و همچنین آن روایت تحف العقول خیلی زیباست و ما به بهترین وجهی اینها را در فرمایشات معصومین داریم. امام صادق سلام الله علیه راه را بر همه بستند: فرمودند من عبد الاسم دون المعنی فهو کذا و من عبد المسمی دون الاسم فهو کذا من عبد الاسم و المسمی معا فهو کذا. [ظاهر دو روایت در هم آمیخته‌ شده‌اند. البته مضمونا معادلند اما الفاظ اندکی تفاوت دارند. روایت تحف العقول که عبارات بعدی ناظر به آن است ابتدایش چنین است: َ قَالَ الصَّادِقُ ع مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ فَهُوَ مُشْرِکٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِالاسْمِ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ أَقَرَّ بِالطَّعْنِ لِأَنَّ الِاسْمَ مُحْدَثٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللَّهِ شَرِیکاً وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الْمَعْنَى بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاکِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِبٍ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الصِّفَةَ وَ الْمَوْصُوفَ فَقَدْ أَبْطَلَ التَّوْحِیدَ لِأَنَّ الصِّفَةَ غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُضِیفُ الْمَوْصُوفَ إِلَى الصِّفَةِ فَقَدْ صَغَّرَ بِالْکَبِیرِ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ قِیلَ لَهُ فَکَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ قَالَ ع بَابُ الْبَحْثِ مُمْکِنٌ وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِه‏ (تحف العقول، ص 327). تعابیر مذکور در روایات دیگری است از جمله دو روایت زیر از کافی (ج1، ص87): ٍ «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ عَبَدَ اللَّهَ بِالتَّوَهُّمِ فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ أَشْرَکَ وَ مَنْ عَبَدَ الْمَعْنَى بِإِیقَاعِ الْأَسْمَاءِ عَلَیْهِ بِصِفَاتِهِ الَّتِی وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ فَعَقَدَ عَلَیْهِ قَلْبَهُ وَ نَطَقَ بِهِ لِسَانُهُ فِی سَرَائِرِهِ وَ عَلَانِیَتِهِ فَأُولَئِکَ أَصْحَابُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع حَقّا» و « یَا هِشَامُ اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلَهٍ وَ الْإِلَهُ یَقْتَضِی مَأْلُوهاً وَ الِاسْمُ غَیْرُ الْمُسَمَّى فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ کَفَرَ وَ لَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ کَفَرَ وَ عَبَدَ اثْنَیْنِ وَ مَنْ عَبَدَ الْمَعْنَى دُونَ الِاسْمِ فَذَاکَ التَّوْحِیدُ أَ فَهِمْتَ یَا هِشَام‏»] همه راهها را بستند. سدیر چه گفت؟ گفت همه راهها را بستید، چکار کنیم؟ فَکَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ؟ امام چه گفتند؟ فرمودند: «بَابُ الْبَحْثِ مُمْکِنٌ وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ» بعد جمله‌ای گفتند که همه این بحثها از آن درمی‌آید. فرمودند: «إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِه»‏ (تحف العقول، ص327). چرا عباد الله المخلصین خوب توصیف می‌کنند؟ چون اول می‌بیند بعد وصفش را می‌گوید. توصیفی بعد از مشاهده. اما آن که غایب است اول باید وصفش را بداند، چون عین را ندیده است. می‌گویند اگر می‌خواهی موحد باشی، اول باید شاهد را ببینی، بعد توصیفش کنی والا توصیفت لفاظی است. ادامه‌اش چه می‌فرماید: [قِیلَ وَ کَیْفَ نَعْرِفُ‏ عَیْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ قَالَ ع] «تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ» اول او را می‌بینی، علم او را می‌یابی، بعد «[وَ] تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ» حتی اگر می‌گویی «انا» و خودت را می‌شناسی، به او می‌شناسی. [در جای دیگر آمده است:] «لَا یُدْرِکُ مَخْلُوقٌ شَیْئاً إِلَّا بِاللَّهِ [وَ لَا تُدْرَکُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ»‏ (توحید صدوق، ص143)] حتی خودش را.[1] اول شما خدای متعال را می‌شناسی و از طریق او خودت را می‌شناسی در تمام لحظات.
سوال: ما نتوانستیم بین این واقعیت ورای همه چیز که مشهود ماست با خدا ارتباط برقرار کنیم. این واقعیتی که مقابل ندارد خود خداست یا چیست؟
پاسخ: این بحث قبلا مفصل مطرح شده است که اگر مروری بر آنها بشود خوب است. خلاصه عرض کنم این که الان مشهود ماست بستر نفس‌الامر است. این بستر را در اصطلاحات کلاسیک به یک معنای مضیقی می‌گویند فیض اقدس. فیض است، نه خود خدا، اما نه به این معنا که دیگر هیچ ربطی [به شناخت خدا] ندارد. ما معرفت درست و حسابی پیدا می‌کنیم اما نه به مقام ذات که اصلا ممکن نیست. اینکه مشهود ماست بزرگترین مجلای الهی است که نامش را می‌گذاریم فیض اقدس؛ یعنی فیضی است از ناحیه او که مقدستر از عالم «کن» و عالم وجود و عدم است. آن را عقل به صورت واقعیت بلامقابل درک می‌کند.
نکته این است که برخی این را می‌بینند و همین جا می‌ایستند و می‌گویند این واجب‌الوجود است. خیر. اینجا جای ایستادن نیست. این بستر بستری است که وقتی با آن انس می‌گیرید باز غیبوبت مبدأ مطلق را حفظ می‌کند.
تلمیذ: من فکر می‌کنم بعد از چند سال کم کم دارم می‌فهمم چه می‌فرمایید!
پاسخ: اینها باید کم کم حل شود. ببینید دنبال آن روایت [تحف العقول] حضرت چیزی می‌گویند که اصلا شوخی نیست. «تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِنَفْسِکَ مِنْ نَفْسِکَ» بعد چه گفتند؟
یکی از حضار: «وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِیهِ لَهُ وَ بِهِ کَمَا قَالُوا لِیُوسُفَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَمْ یَعْرِفُوهُ بِغَیْرِهِ [وَ لَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوب]‏»
پاسخ: ببینید حضرت کار را تمام کردند. یوسف را می‌دیدند و نمی‌دانستند  موصوف به اخوت است برای آنها. خودش را می‌دیدند اما نمی‌دانستند این همان یوسف است. آیا حضرت بهتر از این مثال بزند؟ آیه شریفه می‌فرماید: «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدید» (سوره ق، آیه 22). می‌فرماید: «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُون یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبین‏» (سوره نور آیات 24-25)‏ آیا «یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبین» یعنی قبلش حق مبین نبود؟ بود. همان که در شب اول قبر هم آمده. وقتی آن وحشت تنهایی را حس می‌کند می‌بیند از آن عمق و سویدای وجودش صدا می‌آید که بنده من! تو را تنها گذاشتند و رفتند؟ از آن روز تا حالا من با تو بودم، تو با من نبودی. یعنی او حالا با ما هست. اگر می‌خواستی در دنیا با من باشی، خوب بودی. لطف انبیا و اولیای خدا در همین است. آنچه در قبر برای ما حاصل می‌شود در دنیا برای آنها محقق می‌شود. لذا این روایت تحف العقول چیز کمی نیست. هزار بار آدم این روایت را بخواند باز می‌بیند زوایای بحث برایش روشن می‌شود. آنچه که این اولیای خدا به ما می‌گویند چیزی نیست که قرار باشد بعدا بفهمیم که چیز علاوه‌ای فهمیدیم. بلکه آن چیزهایی که می‌دانم را برای ما می‌گویند. [این] فطرت است «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها»
حکایت
یادم می‌آید سابقاً در فضای کلاس برهانها را دسته بندی می‌کردند برهان بر اصل وجود، برهان بر وحدت وجود. در مسیر مسجد بودم با حاج آقا [بهجت] برخورد کردم پرسیدم اینکه آیه می‌فرماید «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» (روم، آیه 30) و امام در ذیلش می‌فرماید فطرهم علی التوحید، این توحید یعنی اصل وجود خدا یا خصوص یکی بودن خدا؟ کانه حس کردم که اشکی در چشمشان آمد و گفتند: «نه، همان خودِ یکی، با وصف یگانه» اصلا فطرت بر همان یگانگی است وگرنه اینکه بگوییم اصل و وحدت را جدا کنیم اینها در کلاس درآمده است و تا آخر سر نمی‌رسد.
ضرورت تدوین آیات و روایات برای القای معنای عمیق توحید به عرف عام
قبلا هم گفته ام که حاج آقا حسین خوانساری می‌گفت اگر کسی بگوید من امام زمانم به او می‌گویم اول بیا شبهه ابن‌کمونه را برای من حل کن تا بفهمم امام زمانی. این شبهه مال کلاس است. اما اگر آن طور که از روز اول معصومین به ما گفتند عبارات را جلا دهیم می‌بینیم که نمی‌‌شود بگویند مبدأ را قبول کردی ولی وحدتش هنوز قبول نشده. اگر این طور کردی یک مبدأ خیالی درست کرده‌ای که تا آخر هم باید صد تا برهان بیاوری و بعد هم ابن کمونه جلویت می‌ایستد. این طور نیست؛ [بلکه] فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون‏.
هرچه بتوانید عبارات روایات و آیات را کنار هم طوری تنظیم کنید که معدی باشد که طلبه‌های جدیدی که می‌آیند قلوبشان از مسیر این معدات نورانی معصومین مطلب را بگیرد، دیگر کار تمام است. مهم این است که کسی بتواند اینها را طوری منظم کند که ... . گاهی می‌بینید فرمایشات اینها را چنان درهم و برهم جور می‌کنند که تا آخر عمر خدای عرفی را هم که می‌دانست فراموش می‌کند. خلاصه به ما اجازه دادند که اگر بحث می‌کنیم صادق باشیم در بحث و نخواهیم که یک حرفی را همین طوری به کرسی بنشانیم، خدا کمک می‌کند.
اینها درباره واقعیت.
ضرورت محل بحث در برهان صدیقین: آیا اصلا بحث از ضرورت نیاز است؟
اما ضرورت. ایشان [آقای مروارید] در همین مقاله اول می‌گویند:
«حال، با توجه به این نکته، هسته اصلى برهان علامه را مى توان در دو مرحله چنین تقریر کرد: مرحله اول: گزاره (واقعیتى وجود دارد)، بى آن که جهت ضرورت به آن افزوده شود، یک گزاره بدیهى است. افزون بر این، اگر جهت ضرورت را به آن بیفزاییم، باز هم گزاره به دست آمده (یعنى (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد)) صادق است. از دیدگاه آیت الله جوادى، صدق گزاره اخیر نیز بدیهى است، و تصور آن براى تصدیق به آن کفایت مى کند.»
و تا آخر این مقاله «ضرورت» را اضافه می‌کنند. گمان من این است اینکه آقای طباطبایی این را اضافه نکردند چون ربطی به برهان ندارد. چقدر از این مقاله صرف بحث از ضرورت شده [که نیازی نبوده است]؟ این سوال جدی است که اصلا آیا نیازی هست ضرورت را اضافه کنیم یا خیر؟ با این توضیحاتی که این چند روزه بیان شد، آن مقصد و مرمایی که برهان می‌خواهد بگوید این واقعیتی که ایشان شروع می‌کند نیست.
تعبیر علامه قابلیت فاصله گرفتن از مقصود اصلی برهان را دارد
شروع بحث علامه چنین است: «و هذه هی الواقعیة التی ندفع بها السفسطة و نجد کل ذی شعور مضطرا إلى إثباتها، و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها. فلو فرضنا بطلان کل واقعیة فی وقت أو مطلقا کانت حینئذ کل واقعیة باطلة واقعا»(اسفار، ج6، ص14)
در مسیر برهان کلماتی می‌آید که فضای کلاسیک در آن قوی می‌شود و فضای کلاسیک، برهان را از آن لطافت اولیه‌اش می‌اندازد. ایشان از این جمله شروع کردند که: «هذه هی الواقعیة» اینجا حیث اشاره‌ای واقعیت مد نظر است. بعد گفتند «و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها» اما بعد گفتند: «فلو فرضنا بطلان کل واقعیة» ای کاش کلمه «کل» در اینجا نمی‌آمد. کلمه «کل» واقعیت اشاره‌ای را از فضای اشاره به فضای توصیف آورد. یعنی الان مدخول «کل» نمی‌تواند واقعیت اشاری باشد؛ چون قضایای کاذب بیرون رفته است. کل واقعیة یعنی چه؟ قضیه کاذبه که در کل واقعیة نیست. هیچکس نیست بگوید «عدد5 زوج است» جزء کل واقعیة است. این مدخولِ «کل» قضایای کاذبه را شامل نمی‌شود. اما  آن الواقعیه اول، در قضایای کاذبه هم بود، چون هر قضیه کاذبه، واقعا کاذب است. الان «کل واقعیت» واقعیت خاص شد که مقابل دارد. لاواقعیت مقابلش است.
سوال: این به خاطر تعبیر «بطلان الواقعیه» است و مشکل در «فرض بطلان» است که آن را توصیفی کرد. یعنی واقعیت اگر بخواهد بطلان‌بردار شود مقابل پیدا می‌کند.
پاسخ: وقتی بطلان در کار آمد فضای توصیف شد. در فضای توصیف برهان سرنمی‌رسد. خصوصا که ایشان مبنایشان همان مبنای متن است که «ان للوجود حقیقه عینیه» یعنی خودشان اصلا همراه ما نیستند که ما داریم از فضای اصالت وجود فاصله می‌گیریم. ایشان در صحنه خودآگاه ذهنشان اصلا ما را تصدیق نمی‌کنند که « برهان من لازمه‌اش این باشد که از اصالت وجود دست برداریم» اوسعیت نفس‌الامر را استقلالا اصلا قبول نداریند. لذا الان مضاف الیه «کل» نزد ایشان «کل واقعی?» که «حقیق? وجودی?» است. نه‌تنها توصیفی است بلکه توصیفی در محدوده وجود. لذا آن سوالات مطرح است. لذا ایشان [آقای مروارید] این سوالات را مطرح می‌کنند. خیلی زیبا آن برهان ایشان را در چند مقدمه می‌ریزند و سوالات را مطرح می‌کنند. لذا اولی که شروع می‌کنند می‌گویند « و هذه هی الواقعیة» که عرض بنده این است که مرمای برهان اینجاست؛ اما وقتی می‌گویند «فرضنا بطلان» لفظ از اشاره‌ای بودن در آمد و توصیفی شد و حالا دیگر اشکال از آسمان می‌ریزد. اگر متوجه اینها باشیم براحتی می‌توانیم از اشکالات پاسخ دهیم.
سوال: پس اگر بخواهیم تقریر خوبی بکنیم فقط همان الواقعیه را باید بگوییم نه این بطلان را.
پاسخ: بطلان  و ... هم خوب است. با اینها می‌خواهیم اشاریت مفهوم را فعال کنیم اگر توصیف هم آمد آن را آگاهانه از کار بیندازیم و اشاریت را فعال کنیم.
والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
(بعد از اتمام جلسه، یکی از حضار درباره اینکه این کار شما فلسفی است یا غیرفلسفی سوالی کرد که ظاهرا سوال ابهام فراوان داشت و به سرانجام هم نرسید و کسانی که مایلند به فایل صوتی مراجعه کنند دقیقه55) 

 

[1] . [تلمیذ: چون چند عبارت قبل و بعد این تعبیر بسیار زیبا و مرتبط با بحث بود تیمنا و تبرکا تقدیم می‌شود: «مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِحِجَابٍ أَوْ بِصُورَةٍ أَوْ بِمِثَالٍ فَهُوَ مُشْرِکٌ لِأَنَّ الْحِجَابَ وَ الْمِثَالَ وَ الصُّورَةَ غَیْرُهُ وَ إِنَّمَا هُوَ وَاحِدٌ مُوَحَّدٌ فَکَیْفَ یُوَحِّدُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ عَرَفَهُ بِغَیْرِهِ إِنَّمَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللَّهِ فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ بِهِ فَلَیْسَ یَعْرِفُهُ إِنَّمَا یَعْرِفُ غَیْرَهُ وَ اللَّهُ خَالِقُ الْأَشْیَاءِ لَا مِنْ شَیْ‏ءٍ یُسَمَّى بِأَسْمَائِهِ فَهُوَ غَیْرُ أَسْمَائِهِ وَ الْأَسْمَاءُ غَیْرُهُ وَ الْمَوْصُوفُ غَیْرُ الْوَاصِفِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُؤْمِنُ بِمَا لَا یَعْرِفُ فَهُوَ ضَالٌّ عَنِ الْمَعْرِفَةِ لَا یُدْرِکُ مَخْلُوقٌ شَیْئاً إِلَّا بِاللَّهِ وَ لَا تُدْرَکُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ وَ اللَّهُ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْه»] استاد: بنده مکرر عرض کردم که این جمله «لایدرک مخلوق ...» عبارتی است که امام صادق (ع) بر سر در مدرسه اپیستمولوژی نوشته‌اند که بشر سالها طول می‌کشد تا این تابلوی مدرسه را رمزگشایی کند.
« آخرين ويرايش: فوریه 12, 2015, 03:09:50 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 252
جلسه سه شنبه 13 بهمن
« پاسخ #5 : فوریه 09, 2015, 07:16:31 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
تقدم ضرورت بر امکان
[در ابتدای جلسه سوالی درباره فنا مطرح شد که توضیح داده شد که فنا بر دوقسم است: فنای شهودی و فنای تکوینی؛ فنای شهودی یعنی سالک به مقامی برسد که جز خدا نبیند و فنای تکوینی هم یعنی از تمام حدود ماهوی و نقصهای وجودی خالی شود؛ اما هیچکدام از این دو فنا در مورد مقام ذات معنا ندارد؛ و اشاره شد که به نظر می‌آید فنای عین ثابت، که در کلمات برخی آمده، ‌معنای محصلی نداشته باشد؛ و بدین مناسبت در مورد برخی سخنان و حکایات مربوط به سید احمد کربلایی نکاتی ارائه شد. همچنین در پاسخ به سوال شخصی که از نسبت بین واقعیت مورد اشاره و مقام اسم مستاثر سوال می‌کرد بیان شد که فعلا اصل مساله حل شود، تطبیقش بر تعابیری که در آیات و روایت آمده بماند برای بعد.]
چرایی ترجیح مفهوم واقعیت بر مفهوم وجود
تلمیذ: به عنوان یک جمع بندی از مطالب قبل، ممکن است که اشکالی مطرح شود که بالاخره شما از واقعیت به نحو اشاری برای بیان آن موطن نهایی استفاده کردید. اگر قرار باشد باشد به نحوا اشاری استفاده کنیم، خوب از خود مفهوم وجود هم به نحو اشاری، نه فقط درباره این موطن مورد اشاره با لفظ واقعیت، بلکه حتی در مورد خود خدا استفاده می‌کنیم چنانکه می‌گوییم خدا هست. آیا می‌توان در پاسخ چنین گفت که «چون شمول توصیفیِ مفهوم واقعیت فراتر از شمول توصیفیِ مفهوم وجود است (چنانچه به مواطن طبایع، عدم، استلزامات و ... به نحو توصیفی از مفهوم واقعیت می‌شد استفاده کرد، اما از مفهوم وجود نمی‌شد) لذا وقتی از لفظ واقعیت به نحو اشاره‌ای استفاده کنیم، کاربردش دقتی بیشتر خواهد داشت در اشاره به مقصود تا وقتی از لفظ وجود استفاده شود»؟
پاسخ: احسنت. این مطلب خوبی است و بعدا باید کلمه واقعیت را در جهت توصیفی‌اش با لغت‌های دیگر که در زبانهای دیگر هست پی‌جویی شود که آیا لفظی بهتر از واقعیت پیدا می‌شود یا نه؛ مثلا حقانیت، حقیقت؛ اینها بررسی شود تا ببینیم آیا لفظ بهتری هست یا نه؟
تلمیذ: آقای دکتر دینانی می‌گفتند ارسطو لفظ وجود را در فلسفه وارد کرد و جایش را محکم کرد و بعدیها هیچکدام نتوانستند از آن فرار کنند. فقط شیخ اشراق خواست کلمه نور را به جای وجود به کار ببرد، اما موفق نشد و دوباره ملاصدرا کلمه وجود را برگرداند.
پاسخ: بله، و حالا علامه طباطبایی می‌خواهند لفظ واقعیت را وارد کنند ولو که باز ملتزمند به وجود. اعتقاد من این است که [وظیفه ما این است که:] مثالهای دقیق برای اذهان نوع پیدا کنیم و رها نکنیم. هرکجا که بحثی در این زمینه‌ها شد ومی‌خواهید بحث پیش رود، روی «عدد اول بعدی» سان دهید و رها نکنید. سراغ چیزهایی نروید که زیاد تکرار شده است. این «عدد اول بعدی» کارآیی دارد؛ چون اذهان همه در درکش مشترکند و در وضوح و برهانش مشترکند، و به وضوح نشان می‌دهد که با آن [وجود توصیفی] جور درنمی‌آید. اساسا پیشرفت تاریخ علم این گونه است. تعبیر می‌کنند که فلان دانشمند در فلان زمان «نشان داد» که چنین. این «نشان دادن»ها یعنی هرچه پل پشت سرش بود خراب کرد و کاری کرد که دیگر نمی‌توان در علم به عقب برگشت (البته در جایی که واقعا نشان داده باشد که اگر یک مصداق هم بیابیم برای بحث ما [که بحث بر سر امکان و انتظار وقوع چنین کاری داریم] کافی است.
تلمیذ: در جلسه قبل به بحث «ضرورت » وارد شدید و فرمودید که ظاهرا اصلا نیاز به پرداختن به ضرورت نیست. آیا این را می‌شود توضیح دهید؟
عدم نیاز به «ضرورت» در برهان صدیقین
برای این بحث یک مقدماتی را عرض کنم:
در منظومه بحثی بود که:
و الشیخ الاشراقی ذوالفطانه                       قد قصر القضیه فی البتانه
شیخ اشراقیِ فطن گفت ما اصلا قضایای غیر از ضروریه نداریم. آیا ممکنه نداریم؟ خیر. مطلبی که او گفته حرف واضحی است و کسی نمی‌تواند حرف او را انکار کند. فقط صحبت سر تحلیل این ضرورت است. او گفته شما هر قضیه‌ای را که می‌گویید ولو که ممکنه هم باشد، این ممکن بودنش ضروریه است. مثلا زید نسبت به مفهوم وجود، ممکن‌الوجود است؛ اما این ممکن‌الوجود بودنش ضروری است. دیگر نمی‌شود گفت ممکن است ممکن‌الوجود باشد. در هر قضیه‌ای وقتی مجموع موضوع، محمول، نسبت، و کیفیت نسبت (کیفیات ثلاث که امتناع و وجوب و ضرورت بود) را در نظر بگیریم می‌بینیم بستر این مجموع ضرورتی است که غیر از آن نمی‌تواند باشد. همان چیزی که ما گفتیم که این برهان می‌خواهد به آن اشاره کند. از این ضرورت نمی‌توان فرار کرد. این حرف بسیار خوبی است و لذا مرحوم سبزواری هم می‌گوید ذوالفطانه. ذوالفطانه بودن او محتملا [اشاره کردن او با این تعبیر به] همین برهان است. یعنی ضرورتی داریم که همه جا هست و در ضعیفترین احتمالات هم این ضرورت هست. می‌گویید در این احتمال ضعیف بودن حتما احتمالی ضعیف است.
همچنین در مانحن فیه. واقعیتی که مقصود و مرمای این برهان است همیشه همراه ضرورت هست. اصلا نیاز نیست  که ما قید ضرورت به آن بزنیم. ما واقعیت بدون قید ضرورت نداریم. اینکه چیزی واقعیت داشته باشد و بالامکان باشد! آخر واقعیت داشتن که بالامکان نمی‌شود. همین که می‌گویید واقعیت، یعنی ضروری. زیرا واقعیت اصلا تقسیم ندارد که بگوییم چگونه واقعیتی؟ حتی چیزی که ممکن‌الوجود است، به عنوان اینکه یک واقعیتی است ممکن‌الوجود،  ضروری است. پس آن «واقعا» که در برهان بود، که اشاره است به آن واقعیتی که مقابل ندارد، آن واقعیت اصلا نیاز نیست برایش «ضرورت» را بگویید. دو وجه ندارد. سراغ هر واقعیتی بروید در آنجا ضروری است.
اما در منطق و فلسفه اسلامی چه می‌گفتند و در آنجا (غرب) چه گفتند. آنجا (نزد غربیها) گفتند ما نمی‌دانیم ضرورت چیست و مفهومی است متاخر از امکان. امکان را می‌فهمیم: یعنی می‌شود این طوری بشود. حالا ضرورت چیست؟ گفتند اگر در همه عوالم ممکن این صادق است، ضروری است و اگر در همه عوالم ممکن کاذب است، می‌شود ممتنع؛ و اگر در برخی هست و در برخی نیست، می‌شود ممکن. پس ضرورت را به امکان برمی‌گردانند.
اما در بحثهای ما ضرورت اقدم از همه اینهاست. ضروت ایجاب، ضرورت سلب (که امتناع می‌شود) و سلب الضرورتین (امکان بالمعنی‌الخاص).
حالا کدام از این دو قول درست است؟ به نظر من می‌رسد که «عوالم ممکن»ی را که آنها [در این مقام] گفتند فاصله گرفتن از فطرت بشر است. بلا ریب حرف این طرف درست است که اصالت با ضرورت است. رمزش به گمان من این است که چون نتوانستند تحلیل کنند [چنین گفتند]. وقتی می‌خواستند منطق را، به قول خودشان نمادین کنند، برای این تمایز «نبودن» و «نشدنی بودن» تمایزی نتوانستند بگذارند و لذا از طریق جهان‌های ممکن جلو آمدند و گفتند «در همه جهانهای ممکن نباشد» دقت کنید: باز برای «نشدنی» نماد نساختند. من نمی‌دانم که الان برای این نماد دارند یا خیر؟ می‌گویند «نشدنی» یعنی در همه جهانهای ممکن نیست. خوب نباشد، چرا می‌گویید استحاله؟ ما می‌گوییم علاوه بر اینکه در همه جهانهای ممکن نیست، اما نشدنی هم هست که باشد. فرق می‌کند. یعنی دوام سلب با ضرورت سلب متفاوت است.
خلط «ضرورت» با «دوام» در منطق جدید
حالا ببینید: وقتی می‌گویید چیزی ضروری است یا امتناع دارد، کاری ندارید با همه جهانها. به ریخت خودش نگاه می‌کنید. وقتی می‌گویید چهار بالضروره زوج است، نمی‌گویید در هر عالمی زوج است. آن لازمه‌اش است. عقل شما یک تحلیل دقیق در همینجا انجام می‌دهد و رمز کار را می‌فهمد. عقل می‌گوید «بالضروره چهار زوج است؛ پس در هر عالمی هم بیاید زوج است»؛ نه اینکه بگویید «در همه عوالم ممکن چهار زوج است، پس بالضروه چهار زوج است». و نظیر این، اقامه برهان است بر اینکه 2 √ (رادیکال 2) نمی‌تواند به صورت عدد گویای کسری a/b ظاهر شود یعنی برهان می‌گوید a و b یا زوج هستند یا فرد و یا مختلف، و چون هیچکدام نمی‌تواند باشد پس در همه عوالم ممکن هم نخواهد بود. برای امتناع هم همین طور. آیا می‌گویید در همه جهانهای ممکن نقیضین با هم جمع نمی‌شوند پس ممتنع است؟ نه. بلکه می‌گویید نقیضین نمی‌توانند جمع شوند پس در همه عوالم ممکن هم نیست. این نکته خیلی مهمی است.
لذا  ما باید برگردیم و قبل از این تحلیل کنیم که ضرورت یعنی چه؟ ما در منطق می‌گفتیم: «کیفیت نسبت». (اگر یادتان باشد گفتیم خود همین دلیلی بر بطلان خیلی از مطالبی است که در خصوص معانی حرفیه بیان می‌شد. از طرفی می‌گویید نسبت رابطه‌ای است بین طرفین؛ از طرف دیگرمی‌گویید نسبت یک کیفیتی دارد که وابسته به طرفین نیست و تقسیم کلی هم می‌کنید و می‌گویید نسبت بین هر موضوع و محمولی یکی از کیفیات ثلاث است: ضرورت، امتناع یا امکان. پس معلوم می‌شود خود نسبت هم می‌تواند یک کیفیتی داشته باشد؛ یعنی خود نسبتها با هم فرق می‌کنند.) الان که می‌گویید حتمیت آیا یعنی در همه عوالم ممکن صادق است؟ به نظرم مهمترین اشکال بر این سخن این است که:
وقتی می‌گویید ضرورت یعنی در همه عالمهای ممکن؛ این یعنی «اگر در یک عالم شد، هنوز ضرورت نیست، باید صبر کنید و عوالم دیگر را هم ببینید؛ اگر در همه شد آنگاه ضرورت می‌شود». در حالی که: ما نقل کلام می‌کنیم بر سر شخص این عالمی که شده و می‌گوییم همینجا این ضروری است. شما می‌گویید باید در عوالم دیگر هم بشود تا ضروری باشد، ما می‌گوییم چکار داریم با عوالم دیگر. در شخص همین عالمی که رخ داده، می‌گوییم حتما، و از این عالم جدا شدنی نیست. این فرق می‌کند تا در همه عوالم ممکن باشد. در هر عالمی هست، جداشدنی از آن عالم نیست. در مورد امتناع هم ما کاری نداریم با همه عوالم ممکن؛ می‌گوییم در هر عالمی که دست بگذاریم نشدنی است در خود همین عالم؛ نه اینکه همه عوالم ممکن را باید برویم و ببینیم بعد که در همه نشد بگوییم ممتنع. امتناع در همین یکی هم نشدنی است. پس این مفهوم نشدنی یک عنصر منطقی است که برای همه ما واضح است، اما با این چیزهایی که می‌گویند هنوز آن را جلا نداده‌اند.
تلمیذ: ظاهرا اینها «جهت قضیه» را دارند به «سور» برمی‌گردانند. به جای «بالضروره» می‌گویند «در همه عالمها»
پاسخ: بله، و لذا ما قضیه شخصیه داریم که بالضروره است. اصلا سور بردار نیست، اما ضروریه است. من نمی‌دانم اینها را چه می‌کنند.
سوال: به نظر می‌آید کلمه نشدنی با ممتنع فرق دارد. شدن یعنی چیزی که نبود و بعد شد؛ و در قضایای ممکن بحث می‌شود. اما ممتنع ناظر به این نیست.
پاسخ: ببینید: چون سابقه بحث در منطق ارسطویی بوده برای من خیلی عجیب است که آنها این حرفها را می‌زنند. در منطق ارسطویی دوام را از ضرورت تفکیک می‌کردیم؛ حالا اینها آمده‌اند قضیه دائمه را گذاشته‌اند به جای قضیه ضروریه؛ دائمه یعنی هرزمان باشد. آنها می‌گویند هر جهانی که باشد.
یکی از حضار: یعنی دائمه زمانی بود، این مکانی (به معنای اعم از مکان فرضی) است.
پاسخ: یعنی فضای کل عالم ممکن. این دائمیه است نه ضروریه. ضرورت، امتناع سلب است؛ ضرورتِ اثبات، در یک مورد هم هست. اینها چیزهایی است که باید دنبالش برویم ببینیم چکار کرده‌اند. (دقیقه28)
ضرورت مربوط می‌شود به جوهره موضوع و محمول و در همه عوالم علی‌السویه است.
یکی از حضار: مثلا در فضای اقلیدسی و غیر اقلیدسی تفکیک می‌کنند. می‌گویند مجموع زوایای مثلث در تمام عوالم برابر دو قائمه نیست.
پاسخ: خیر. این قید دارد. در تمام عوالم اقلیدسی این قضیه ضروریه است. هر عالم اقلیدسی ممکن چنین است. خلاصه اینکه ضرورت را تعریف کنیم به «در همه عوالم ممکن» فرار کردن از یک مطلب ارتکازی است که ضرورت یعنی حتمیت نسبت، نه همه جا آمدن. همه جا آمدن، دوام است؛ از نظر منطقی عنصرش تفاوت دارد با حتمیت. همه جا  آمدن، دوام مصداقی و «سوری» است (سور منطق)، اما ضرورت، کیفیت نسبت است در هر قضیه‌ای؛ اینها با هم فرق دارند.
آیا ضروری شدن قضایا دست خدا را می‌بندد؟
[از دقیقه 30 به بعد پرسش و پاسخهایی شد که شخصی می‌خواست معنای موجهی از این جهانهای ممکن برای ضرورت ارائه دهد که موفق نشد و سپس بحثی شد که اینها (که قضایای ضروریه داریم و ...) دیدگاه مبتنی بر مبنای خاص است و اگر مبنای عوض شود همین هم عوض می‌شود که حاج آقا اشاره کردند به عرصه ریاضیات که چگونه ضرورتها معلوم می‌شود و اینکه ریاضیدانان دنبال کشف‌اند نه دنبال فرض، و اینکه چگونه بعد از فراز و نشیبهای فراوان یک مطلب کشف می‌شود و پرونده‌اش برای همیشه بسته می‌شود مانند گنگ بودن عدد پی یا گنگ بودن جذر 2 که براهینی آمده که کسی که وارد ریاضیات شود شک نمی‌کند که امکان ندارد عدد پی یا جذر عدد 2 عددی گویا شود. از آنجا که بسیاری از مطالب یا قبلا بیان شده بود یا چند بار تکرار شد، از پیاده کردن متن صرف نظر کرده و علاقمندان را به فایل صوتی ارجاع می‌دهم. فقط در ضمن این بحثها در دقیقه 46  و در اواخر بحث دو سوال مطرح شد که خلاصه پرسش و پاسخ چنین است:]
سوال: اگر برخی قضایا ضروریه باشند دست خدا بسته می‌شود و قدرت خدا محدود می‌گردد؟
پاسخ: معنای سابقیت خدا بر مطالب نفس‌الامری و بر ثابتات ازلیه غیر از سابقیت خدا بر کائنات است؛ معنایش این نیست که خدا با قدرتش چنین کرده است. اگر این طور باشد که همه مقاصد ما به هم می‌ریزد. قدرت‌نمایی خدا در آنجا غیر از ایجاد کائنات است اصلا دو سنخ است. خود قدرت هم یک طبیعت است در آن موطن. اینکه بی‌نهایت عدد مسبوق به هویت غیبیه است به نحو ثبوت ازلی فرازمانی فرامکانی؛ اینها از مقدمات اولیه بحث است.
معرفت جهان‌شمول ممکن است
سوال: معرفت‌شناسان این را که یک حقیقتی را بتوان کشف کرد نمی‌پذیرند. هر حقیقتی وابسته به ذهن ما و موقعیت ماست. اگر ما طور دیگری بودیم شاید تناقض هم ممکن بود.
پاسخ: اینکه انسان می‌تواند به حقیقت برسد و تمام شود در مسائل ریاضی بسیار ملموس است. حقایق ریاضی هم حق است هم محصور در زمان و مکان نیست؛ لذا ریاضیدانان چیزی را فرض نمی‌گیرند، اعتبار نمی‌کنند؛ بلکه حقیقتی را کشف می‌کنند؛ می‌دانند دنبال چی هستند، دنبال واقعیتی هستند که آن را کشف می‌کنند. آن چیز کجا بود؟ یک حقیقتی بود که محقق دنبالش رفت و آن را کشف کرد. معرفت‌شناسی که در ریاضیات کار کرده باشد، چنین حرفی نمی‌زند.
« آخرين ويرايش: فوریه 12, 2015, 03:10:10 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 252
جلسه چهارشنبه 14 بهمن
« پاسخ #6 : فوریه 09, 2015, 07:17:21 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
شروع بررسی متن مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی»
معنای مسبوقیت نفس الامر به خدا
[در ابتدا سوالی که در پایان جلسه قبل مطرح شده بود دوباره مطرح شد درباره اینکه در عالم ماست که چهار زوج است و اگر خدا سابق بر همه حقایق از جمله سابق بر زوجیت چهار است، پس اراده خدا می‌تواند طوری تعلق بگیرد که چهار زوج نباشد. با توجه به اینکه دیروز هم این بحث مطرح شده بود، خلاصه پاسخی که ارائه شد چنین است:]
سوال: آیا اگر چهار زوج است یک واقعیت است و هر واقعیتی مسبوق به خداست، آیا خدا نمی‌تواند زوجیت چهار را از او بگیرد؟
پاسخ: از مهمترین گامهایی که گفته شد باید برداریم این بود که درک کنیم نفس‌الامر اوسعیت استقلالی از وجود دارد. نفس‌الامر چیزی است که همه قضایای صادقه و بلکه کاذبه دارند او را نشان می‌دهند و به او تکیه می‌کنند. اگر این را گفتیم باید لوازم این سخن را هم رعایت کنیم و نخواهیم آنچه در دار وجود می‌گفتیم به همان صورت در کل فضای نفس‌الامر انتظار داشته باشیم. یکی از خصوصیات موطن قضایای ریاضی، ثابت بودن حقیقت آنهاست؛ یعنی حقیقت چهار زوج است، یک حقیقت محصور به مکان و زمان و مال عالمی دون عالم دیگر نیست؛ زوج بودن وصف خود چهار است و امور بیرون از ذات چهار نمی‌توانند در او دخالت کنند و این وصف را مقطعی کنند. درباره اینکه اراده خدا صفت ذات است یا صفت فعل اختلاف دارند؛ اما هر دو گروه بحثی ندارند که این حقیقت ثابت بما انه ثابت متعلق اراده نیست و لذا بود که گفتیم این فیض اقدس است. آنکه متعلق اراده است، فیض مقدس و مقام کن وجودی است، موطن وجود و عدم مقابلی است؛ ثابتات موطنشان موطن فیض مقدس نیست، لذا متعلق اراده قرار نمی‌گیرند؛ اما فیض‌اند؛ یعنی مسبوق به خدایند. همین که تا می‌گوییم مسبوق به خدا هستند ذهنتان سراغ این می‌رود که آیا خدا می‌تواند آنها را تغییر دهد، یعنی شما احکام عالم کن و عالم وجود و عدم مقابلی را به موطن نفس‌الامر تسری داده‌اید و اوسعیت استقلالی نفس‌الامر نسبت به وجود را نپذیرفته‌اید. ثابتات تخصصا از تعلق اراده خارجند. اختصاصیات دار وجود را نباید به کل نفس‌الامر گسترش داد. بله؛ می‌گویید ما لفظ نداریم و ومجبوریم از لفظهایی که در همینجا داریم استفاده کنیم؛ باشد، اما اگر لفظی را از اینجا به آنجا می‌بریم باید از لوازم اینجا تخلیه‌اش کنیم و لوازم اینجا را بر آنجا مترتب نکنیم.
تبینی درباره چرایی خلط دوام و ضرورت در منطق جدید
تلمیذ: درباره اینکه در جلسه قبل بحث شد که با اینکه تفاوت قضیه دائمیه با ضروریه قبلا در منطق ارسطو بحث شده بود و فرق نبودن و نشدنی (عدم و استحاله) واضح است، چرا در منطق جدید، ضرورت را به عدم در همه جهانهای ممکن برمی‌گردانند، نکته‌ای به نظرم رسید و آن اینکه: چنانکه می‌دانید یک موج مخالفت با ذات و ذاتیات ارسطویی در غرب شکل گرفت که منطق جدید هم در همان فضا طراحی شد. اینها می‌گفتند ما اصلا ذات و ذاتیات قبول نداریم که این ضروری ذات باشد. در همین فضا که منکر ذات بودند نظام منطقی را هم از منطق گزاره‌ها (که با قضیه شخصیه به مصداق خارجی اشاره می‌کند)‌قرار دادند و در منطق محمولها هم سعی کردند به نحوی بیان کنند که ردپایی از ذات نماند، لذا به جای تعابیری مثل حد اکبر وحد اصغر، که اساسا در فضای حد و ذاتیات بود، ذات محمول را مصداقی به نام X در نظر گرفتند که هر وصفی که دارد به عنوان یک تابعی مثل F  و G دارد. یعنی گفتند ما ذات نمی‌شناسیم پس وقتی می‌گوییم مثلا انسان ناطق است یعنی به ازای هر چیز (هر ایکس، هر امر، هر شیء) اگر تابع «انسان بودن» در خصوص ایکس صادق باشد آنگاه تابع «ناطق بودن» هم برای آن ایکس صادق است. خوب وقتی از فضای ذات و ارتباطات ذاتی بیرون بیایند و بخواهند فقط نگاه مصداقی به اشیاء داشته باشند، ضروری بودن یک ضفت برای شیء یعنی در همه جهانهای ممکن، آن صفت مصداق داشته باشد. فکر می‌کنم علت این تحلیل این باشد.
پاسخ: بالاخره اگر همین که آنها می‌گویند فضای بحث ما فضای موجود خارجی است بدون اینکه ذات را در نظر بگیریم، در همان فضا، آیا صدق قضایای ریاضی را قبول دارند؟ رابطه ضروری در قضایای ریاضی را چکار می‌کنند؟
تلمیذ: از همان زمان که شناخت تجربی و داشتن داده تجربی به عنوان تنها راه شناخت واقع مطرح شد، قضایای ریاضی یک چالش جدی بود و راه حلهای گوناگون هم برایش دادند. برخی ریاضیات را صرفا فرض و اعتبار ذهنی دانستند. برخی خواستند بگویند صرفا تحلیلی است. برخی هم مثل کانت سعی کردند آنها را به عنوان قالب ذهن مطرح کنند تا ترکیبی پیشین بودنشان درست درآید.
پاسخ: بالاخره اگر ترکیبی باشد باید ناظر به واقعیت باشد و مطابَق می‌خواهد. صدق دارد. ترکیبی که می‌گوید یعنی چه؟ آیا صدق و کذب ندارد و انشاء ذهن است؟
تلمیذ: در فضای کانت صورت مساله عوض می‌شود. او معنای صدق را عوض می‌کند. انقلاب کانتی معروف است. او می‌گوید قبلا فکر می‌کردیم ذهن باید با خارج مطابق شود الان فهمیدیم که خارج باید در قالبهای ذهن قرار بگیرد تا درک شود. صدق را نه مطابقت ذهن با عین، بلکه مطابقت عین با ذهن می‌داند به این معنا که باید امور عینی در قالبهای ذهن قرار بگیرد تا انسان بتواند آنها را ادراک کند. یعنی عین باید خودش را با ذهن هماهنگ کند. ریاضیات (حساب و هندسه) صورت و قالب ذهن هستند، کانت زمان و مکان عینی قائل نیست و می‌گوید همین حساب و هندسه صورت زمان و مکان را بر اشیای بیرونی تحمیل می‌کند. البته ان قلتهای زیادی بر این وارد است و خصوصا پیدایش هندسه‌های غیراقلیدسی کاملا این مدل را به چالش کشید.
پاسخ: بله، و اصلا آن افراد اول جرات نمی‌کردند این را مطرح کنند، چون فلسفه کانت فلسفه حاکم بود. وقتی فلسفه‌ها ابهت دارند چنین کاری می‌کنند. اما عرض من این است که تعریف صدق را عوض کنیم یعنی چه؟ بالاخره مطابَق داریم یا نداریم؟
تلمیذ: قبول دارم این مشکل فلسفه کانت است که بالاخره تکلیف نومن چه می‌شود. نومن وجود دارد یا ندارد. [زیرا وی وجود را مقوله ذهنی که فقط باید روی داده‌های حسی اعمال شود معرفی می‌کرد و نومن که از آن جهت که نومن است که داده حسی نیست.] همین مشکلات بود که پس از کانت، منجر به ایده‌آلیسم آلمانی شد. [عرض تلمیذ ناظر به قابل دفاع بودن سخن کانت نبود؛ فقط ناظر به این بود که چگونه آن فضای فکری شکل گرفت که ضروری را به دائمیه تقلیل دادند و چگونه در آن فضاهای اصالت تجربه و حس، قضایای ریاضی همواره به عنوان یک مشکل خود را نشان می‌داد.]
پاسخ: بالاخره باید به اینها جواب دهد. خلاصه تحلیل و ترکیب شق ثالث دارد یا ندارد.
در متن مقاله، واقعیت خاص به جای مفهوم اشاره‌ای واقعیت نشسته
حالا برای اینکه قرار شد عبارات متن یک مرور کامل شده باشد قرار شد عبارات را بخوانیم. ایشان [آقای مروارید] می‌گویند:
«حال، با توجه به این نکته، هسته اصلى برهان علامه را مى توان در دو مرحله چنین تقریر کرد:
 مرحله اول: گزاره (واقعیتى وجود دارد)، بى آن که جهت ضرورت به آن افزوده شود، یک گزاره بدیهى است.»

روی برخی تحلیلها دقت کنیم. الان ایشان کلام علامه را این طور تعبیر کردند: «واقعیتى وجود دارد» الان هم «ی» و هم «وجود دارد» به این صورت آیا در تعبیر علامه بود؟ ببینید تعبیر علامه این بود: «و هذه هی الواقعیه....» البته در متن [جمله صاحب اسفار] چنین بود: «ان الوجود کما مر حقیقة عینیّه واحده بسیطه» ببینید در «هذه هی الواقعیه» ، نه کلمه وجود صریحا بود (البته در متن [صاحب اسفار] بود) و نه به صورت «واقعیتی» بود، بلکه «الواقعیه» بود. این الواقعیه محاذاتِ «الوجود» در متن بود. آیا در متن این «الوجود» ، «وجودی» است؟
سوال: خوب علامه در استدلالش که می‌گوید فرض می‌کنیم واقعیتی نباشد، همین واقعیتی را در نظر می‌گیرند.
پاسخ: این را دیروز هم عرض کردیم که خود علامه تعبیر «کل واقعیه» را استفاده می‌کند که همینجا زمینه ورود بیان کلاسیک را مطرح می‌کند که به آنها می‌رسیم. فعلا بحث ما درباره همین جمله اول علامه است و نمی‌خواهیم اشکال کنیم. اینها را فعلا به عنوان مولفه‌های ظریفی که در بحث پیش می‌آید و باید جدی گرفته شود اشاره می‌کنم تا نگاهش کنیم. یکی این حرف «ی» و یکی هم تعبیر «وجود دارد». با این بحثهایی که گفتیم باید این طور تعبیر کرد که «واقعیت داریم، نه اینکه واقعیت وجود دارد. کلمه وجود را به کار نبریم.
بعد ایشان [آقای مروارید] کلمه ضرورت را هم به آن افزودند و گفتند:
«افزون بر این، اگر جهت ضرورت را به آن بیفزاییم، باز هم گزاره به دست آمده (یعنى (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد)) صادق است»
که درباره این کلمه ضرورت توضیحاتی دادیم. بعد از چند سطر می‌گویند:
«در هر حال، استدلال علامه براى گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) را مى توان با اندکى فاصله گرفتن از زبان علامه، به صورت برهان خلف چنین بازنویسى کرد»
این بازنویسی خوبی است. منظورم این نیست که با آن موافقم، بلکه منظورم این است که وقتی این طور کار تحلیلی می‌شود و بازنویسی می‌شود بحث خوب پیش می‌رود.
[تلمیذ: تا آخر بحث در ضمن خواندن عبارات، توضیحات مختصری ارائه شد که فقط مواردی در اینجا پیاده شده است که حاوی توضیح اضافه‌ای باشد و مواردی که فقط توضیح بیشتر خود عبارت است، آورده نشد و علاقمندان می‌توانند به فایل صوتی مراجعه کنند]
«فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.
(1) بنابراین، جهان ممکنى مانندW هست[1] که در آن هیچ واقعیتى وجود ندارد.
(2) در این صورت، در W واقعاً (و نه به صورت اعتبارى، یا خیالى و یا وهمى) واقعیتى وجود ندارد.
(3) بنابراین در W واقعیتى وجود دارد.
(3) با (1) تناقض دارد، پس فرض استدلال نادرست است و به این ترتیب اثبات مى شود که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.
این از مرحله اول. اما مرحله دوم:
مرحله دوم: حال که در مرحله پیش اثبات شد ضرورتاً واقعیتى وجود دارد، بى درنگ مى توان نتیجه گرفت که دست کم یک واقعیت واجب الوجود، موجود است؛ زیرا منظور از (واجب الوجود) واقعیتى است که ضرورتاً وجود دارد. در ادامه، به بررسى دو مرحله استدلال علامه مى پردازیم.»
حالا بررسی مرحله اول:
بررسى مرحله اول برهان
در نگاه نخست، مشکل این مرحله گذر از (2) به (3) است. در این جا علامه از کاربرد واژه (واقعاً) وجود واقعیتى را نتیجه گرفته است. شاید گفته شود که این استنتاج نامعتبر و برخاسته از کژتابى و دقیق نبودن زبان عُرفى است؛ وقتى که براى نمونه، مى گوییم: (سیمرغ واقعاً وجود ندارد)، وجود واقعیتى را تصدیق نمى کنیم، بلکه اتفاقاً وجود چیزى (یعنى سیمرغ) را نفى مى کنیم. به همین ترتیب گزاره (در W، واقعاً واقعیتى وجود ندارد)، وجود واقعیتى را نتیجه نمى دهد. بر این اساس نمى توان از (2) به (3) رسید.
ایشان می‌گویند کلمه «واقعا» که آنجا به کار بردید لازمه‌اش وجود نیست. این کلمه «وجود» به دست شما نمی‌دهد. با بحثهایی که گذشت این درست است که کلمه «واقعا» وجودِ به معنای وجود در مقابل عدم به دست ما نمی‌دهد. این درست است؛ اما واقعیت به دست ما می‌دهد. این را نمی‌شود انکار کرد. واقعیتی که روح برهان شروع از آن بود. «واقعا» اشاره به موطن واقعیت اشاره‌ای است و حتی واقعیت توصیفی هم نیست. اما تعبیری که در (3) آمده وجودی در خود همین جهان را القا می‌کند و اصلا مقصود آقای طباطبایی این نیست. ایشان نمی‌خواهند واقعیتی را در این جهان [در عرض سایر موجودات] اثبات کنند. لذا این گونه از (2)‌به (3) رفتن اصلا منظور ایشان نیست. این «واقعا» اشاره به بستر آن عالم دارد. وقتی می‌گوییم درون این عالم هیچ واقعیتی وجود ندارد «واقعا»؛ این «واقعا» مال خود این عالم [واقعیتی درون این عالم] نیست؛ بلکه مال بستری است که کل حقایق- که یکی هم همین واقعیت است- در آن هستند. ایشان [آقای مروارید] در (3) می‌گویند بنابراین در ج [W] واقعیتی وجود ندارد. اصلا بحث علامه در ج نیست.
آیا امر واقع منفی مقوله‌ای وجودشناختی است؟
ایشان می‌گویند «وقتى که مى گوییم: (سیمرغ واقعاً وجود ندارد)، «وجود» واقعیتى را تصدیق نمى کنیم» اگر وجود محمولی مورد نظرشان است، سخن درستی است. اما چرا به همان نحو که در چند صفحه بعد، «وجودِ» امر واقع منفی را پذیرفته‌اند اینجا نمی‌پذیرند. آنجا گفته‌اند:
«بلکه مى توان گفت مطابَق گزاره، یک امر واقع است، یعنى این امر واقع (یا این واقعیت) که سیمرغى وجود ندارد. این امر واقع یکى از موجودات عالم است، و دقیقاً به همان معنایى که خورشید، درخت، داغى و... وجود دارند، وجود دارد؛ لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست، بلکه به مقوله وجودشناختى متمایزى تعلق دارد. به دیگر سخن، سیمرغ وجود ندارد، ولى این امر واقع که سیمرغ موجود نیست، وجود دارد و میان این دو گفته تناقض نیست.»
چرا تناقض نیست؟ اگر دومی هم مقوله‌ای وجودشناختی است که وجود دارد و وجود ندارد متناقض است. ما می‌گوییم واقعا تناقض ندارد چون وجود اولی (سیمرغ وجود ندارد) وجود توصیفی بود و وجود دومی (این امر واقع - که سیمرغ وجود ندارد- وجود دارد) وجود اشاره‌ای است.
سوال: شاید ایشان به لحاظ منطقی موضوع را متفاوت کرده‌اند که وحدت موضوع در تناقض باقی نماند.
پاسخ: بله، این به ذهن بنده هم رسیده بود که بخواهند بگویند موضوع یکی «سیمرغ» است و موضوع دومی «سیمرغ موجود نیست» است و چون تغایر در موضوع رخ داده، تناقض نیست. اما به صرف اینکه به لحاظ منطقی گفتیم که موضوع دو تا شد مشکل حل می‌شود؟ بله، مشکل تناقض حل می‌شود؛ اما آیا واقعا در این دومی یک وجود دست ما آمد؟ اینکه تعبیر کنیم که این هم یک مقوله «وجودشناختی» است اساساً نادرست است. زیرا نفس‌الامر استقلالاً اوسع از وجود است. این تعبیر که امر منفی را ببریم بیرون از حوزه وجود [این تعبیر: وجود دارد؛ لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست] کار خوبی است اما اینکه بعدش بگوییم این هم یک مقوله وجودشناختی است قابل قبول نیست؛ مگر اینکه از لفظ «مقوله وجودشناختی» چیز دیگری را اراده کنند و مثلا «نفس‌الامری بودن» باشد. اینکه به نحوی توضیح می‌دهند که گویی فلاسفه و منطقیون مسلمان امر واقع منفی را قبول ندارند، این طور نیست. بله، این تعبیر را ندارند، اما بحث نفس‌الامر را مطرح کرده‌اند که این را هم شامل می‌شود. ایشان در ادامه می‌گویند این تعبیر عجیب و غریبی است و به متافیزیک بسیار انبوهی می‌انجامد:
«جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع، وجود امر واقع منفى را انکار مى کنند. البته، آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست، ولى به باور آنان، این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است و افزون بر این، به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال، درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست)، (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست)، و... اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى داشته باشیم، با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.»
این تعابیر به خاطر این است که امر واقع منفی را مقوله وجودشناختی کردید و ذهن این را پس می‌زند. اما اگر گفتید که اینها حوزه‌های نفس‌الامری‌ای است که از سنخ وجود و عدم مقابلی نیست، چه مشکلی دارد؟ به متافیزیک انبوه منجر شود، چه مشکلی هست؟ مثلا آیا کسی با اینکه مجموعه اعداد طبیعی بی‌نهایت است، احساس مشکل می‌کند؟ خیر. فضا فضایی است که بی‌نهایت در آن مشکلی ایجاد نمی‌کند. چون حوزه‌اش حوزه وجودشناختی نیست، حوزه مطلق واقعیت‌شناسی است.
اهمیت ازتکازات فطری در تحلیلها
سوال: این چه استدلالی است که بگوییم خیلی انبوه شد و جهان شلوغ شد پس غلط است؟!
پاسخ: [این چیز بدی نیست چون این را برخلاف فطرتش می‌یابد.] قبلا گفتیم که فطرت بشر یک اقیانوسی است که واقعیات را درک کرده و از این اقیانوس به اندازه یک لیوان را توانسته تدوین کند. اما در همین فضای تدوین، خلاصه آن فطرت هنوز وجود دارد. انسان می‌یابد که این طوری جور درنمی‌آید. یک مشکلی دارد. واقعا اگر کسی در فضای وجود رسمی، بگوید متافیزیک انبوه، حق دارد [که ذهنش با آن مخالفت کند.] در فضای عدد، انسان این بی‌نهایت عدد را به عنوان بی‌نهایت موجود قلمداد نمی‌کند که به بی‌نهایت بودن آن اعتراف می‌کند. بله، اگر کسی بگوید اصلا عدد یعنی چیزی که معدود داشته باشد، یعنی وقتی می‌گوییم دو، یعنی مثلا دو تا سیب، وقتی می‌گوییم ده، یعنی ده تا پرتقال و ...؛ آنگاه دیگر انسان اینکه مجموعه اعداد طبیعی را بی‌نهایت بداند پس می‌زند. شما بروید بالا ببینید یک اعداد بسیار بسیار بزرگی را که قرار باشد مثلا این تعداد ستگارگان است. خوب حالا عدد بعدی معروضش چیست؟ و همین طور اعداد تا بی‌نهایت برود و هرکدام هم معروض داشته باشد. دیگر فطرتتان قبول نمی‌کند که مرتب از خزانه فیزیک بردارید و سلسله اعداد را هم تمام نشدنی بدانید. ذهن پس می‌زند. اما اگر در همان موطنی که مال عدد است پیاده کنید، ذهن آرام است.
اشاره‌ای به نظریه‌های صدق
[در ادامه (از دقیقه 13 به بعد) تعدادی سوال و جواب به صورت رفت و برگشتی مطرح شد که مطلب جدیدی نداشت و دوباره به ادامه جملات مقاله بازگشتیم:]
«شاید بتوان این اشکال را با استناد به برخى از تقریرهاى نظریه مطابقت در صدق و یا نظریه صدق ساز برطرف نمود.»
درباره نظریه‌های صدق، شش نظریه مرسوم است که اگر فرصت شود درباره آنها هم بحث کنیم. آنها عبارتند از:
1.      نظریه مطابقت صدق
2.      نظریه  هماهنگی صدق (که ظاهرا شروعش با لایب‌نیتس است و اصل حرفش حرف خوبی دارد که توجهی کرده بود به اصل موضوعی کار کردن ذهن که در این فضا حتما معیار باید هماهنگی باشد.)
3.      نظریه عملگرا
4.      نظریه زیادتی صدق
5.      نظریه غیرتوصیفی بودن صدق
6.      نظریه سمانتیکی صدق
با مبانی مفصلی که به‌ویژه سال قبل مطرح کردیم همه این نظریه‌ها در طول نظریه مطابقت است؛ یعنی اگر اوسعیت نفس‌الامر از واقع برای ذهن بشر حل شود می‌بیند که همه اینها ذیل نظریه مطابقت با نفس‌الامر قرار می‌گیرد.
فاصله گرفتن تقریر مقاله از مقصود اصلی برهان
براساس نظریه مطابقت، صدق هر گزاره (یا برخى از انواع گزاره ها)، به معناى مطابقت آن با واقعیت است. بنابراین، به ازاى هر گزاره صادق (یا دست کم برخى گزاره هاى صادق)، واقعیتى وجود دارد که مطابَق آن به حساب مى آید. تقریرهاى بسیار متفاوتى از نظریه مطابقت ارائه شده است. براى تکمیل مرحله اول برهان، به نظریه اى نیاز داریم که داراى دو ویژگى باشد:
الف) حدّاکثرى باشد؛ یعنى براساس آن، صدق همه گزاره ها، حتى گزاره هاى سالبه (و به ویژه هلیه هاى بسیطه سالبه) به معناى مطابقت باشد.
ب) صدق را به معناى مطابقت با عالم وجود (یعنى با برخى موجودات) تلقى کند، نه مطابقت بانفس الامر (به معناى اعم از وجود).
چنین نظریه اى را مى توان نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود نامید و به شکل زیر صورت بندى کرد:
به ازاى هر گزاره صادق، شیئى وجود دارد که صدق آن گزاره، به واسطه مطابقت با آن شیىء است.
الان یک سوال مطرح می‌شود که ما در قضایای ریاضی قضایای موجبه‌ای داریم که شیء در مقابل آنها نیست. این شیئی وجود دارد، شیء به معنای یک ابژه خارجی است یا به همان معنای اشاره‌ای مورد نظر ما؟
با پذیرش این نظریه مى توان مرحله اول برهان را این گونه بازسازى کرد:
فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.
(1) بنابراین جهان ممکنى مانند W هست که در آن هیچ واقعیتى وجود ندارد.
(2) پس گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) در W صادق است.
(3) بنابراین، (با توجه به نظریه حدّاکثرى مطابقت با عالم وجود) واقعیتى در W وجود دارد که مطابَق گزاره یاد شده است.
(3) با (1) منافات دارد، بنابراین فرض استدلال نادرست است.
در بیان قبلی در جمله (2) کلمه «واقعا» بود اینجا «هیچ واقعیتی وجود ندارد» را گذاشتند. این تطبیق به وضوح از مقصود اصلی برهان فاصله گرفته شده است همچنین اینکه تعبیر از واقعیتی در جهان ج می‌کند این مقصود برهان نیست. این واقعیت خاص است؛ اما واقعیت برهان اشاره است به بستری که حتی قضایای کاذبه هم واقعیتی در آنجا داشتند.
بنابراین، پرسش اصلى در بررسى مرحله اول برهان این است که نظریه حدّاکثرى مطابقت با عالم وجود تا چه اندازه پذیرفتنى است؟ نظریه مطابقت (در شکل کلّى آن) در برخى موارد، کاملاً ارتکازى و معقول مى نماید؛ مانند گزاره هاى حملیِ موجبه اى که در موضوع و محمول آنها مفهوم (عدم) به کار نرفته باشد. اما در دیگر موارد، از جمله گزاره هاى سالبه (به ویژه هلیه هاى بسیطه سالبه) یا گزاره هایى که در موضوع یا محمول آنها مفهوم (عدم) به کار رفته باشد، مسئله به این روشنى نیست. براى مثال، گزاره (سیمرغ وجود ندارد) (یا گزاره (سیمرغ معدوم است)) را در نظر بگیرید. این گزاره صادق است، ولى با چه موجود یا موجوداتى مطابقت دارد؟
مساله فقط قضایای سالبه نیست. به همین جهت بود که عرض شد از «عدد اول بعدی» شروع کنید. قبلا هم مفصل اشاره کردیم که برهانهای غیرمختلف فیه داریم که سلسله اعداد اول بی‌نهایتند. یعنی هر عدد اولی که برسیم می‌دانیم که حتما عدد اول بعدی وجود دارد. و از برندهای برخی موسسات ریاضی این است که بگویند فعلا ما آخرین عدد اول کشف شده را شناسایی کرده‌ایم؛ در عین حال همه می‌دانند عدد اول بعدی هم هست. حالا این عدد اول بعدی کجاست؟ به تعبیری که در بالا آمده: «اینکه عدد اول بعدی وجود دارد یک قضیه صادق است. اگر این گزاره صادق است، با چه موجود یا موجوداتی مطابقت دارد؟ ببینید اینجا دیگر گزاره سلبی هم نگفتیم. گزاره ایجابی است. عدد طبیعت دارد، وجود ندارد و قرار نیست حتما موجود باشد.
طرفداران نظریه مطابقت، براى حل مشکلاتى از این دست، اصلاحاتى را در این نظریه اعمال کرده اند و در نتیجه، تقریرهاى متفاوتى از نظریه مطابقت پدید آمده است. در ادامه چهار راه حل متفاوت را براى مسئله صدق در گزاره هاى سالبه گزارش مى کنیم. چنان که خواهیم دید، تنها برخى از این راه حل ها با نظریه حدّاکثرى مطابقت با عالم وجود، سازگار است.
این زحمت خوبی است که تقریرهای متعدد که دیگران گفته‌اند را ایشان در اینجا ارائه داده‌اند. انشاالله جلسه بعد اینها را بررسی کنیم.
 

[1] . این حرف W مخفف World است. ما اگر بودیم، حرف ج را می گذاشتیم که مخفف جهان است.
« آخرين ويرايش: فوریه 12, 2015, 03:10:31 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 252
جلسه شنبه 18 بهمن
« پاسخ #7 : فوریه 09, 2015, 07:17:53 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
ادامه بررسی متن مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی» (2)
[در این جلسه نیز ادامه متن مقاله آقای مروارید سطر به سطر خوانده می‌شد و مواردی در این میان بحث می‌شد. مقاله آقای مروارید با رنگ قهوه‌ای معلوم شده است.]
«الف) مطابقت نفس الامرى
در سنّت فلسفه اسلامى، نظریه مطابقت کاملاً مسلم و مقبول بوده است و در حقیقت یکى از مؤلفه هاى اصلى دیدگاه رئالیستى فیلسوفان مسلمان به شمار مى رود.»راه حلى که در این سنت براى مسئله صدق گزاره هاى سالبه (و گزاره هایى که در موضوع یا محمول آنها مفهوم (عدم) به کار رفته) مطرح مى شود، نظریه مطابقت نفس الامرى است.»
راه‌حلهای دیگری هم که مطرح شده، هر کدام یک نحوه تطبیق کردن بر مورد است و همگی به همین برمی‌گردند.
براساس این دیدگاه، همه گزاره ها یا تصدیقات صادق، به واسطه مطابقت با چیزى صادق اند، ولى مطابَق آنها گاه وجود خارجى است، گاه وجود ذهنى و گاهى نفس الامر. نفس الامر (به معناى خاص کلمه) ظرفى است که مطابَق گزاره هایى چون (سیمرغ معدوم است)، (عدم علت، علت عدم معلول است) و... در آن تقررّ دارد.12
ایشان به گونه‌ای بحث کرده‌اند که گویی «نفس‌الامر» حوزه‌ای متمایز از دو حوزه وجود خارجی و ذهنی است و بعد در تعلیقه 12 گفته‌اند:
12. البته (نفس الامر) گاه به معناى گسترده ترى نیز به کار مى رود، که در این صورت، هر سه ظرفِ وجود خارجى، وجود ذهنى و نفس الامر (به معناى خاص کلمه) را در بر مى گیرد.
در حالی که اساسا نفس‌الامر فقط به همان معنای گسترده‌تر به کار رفته است.
سوال: پس اسم این ساحت سوم چیست؟ [این سوال مرتب در قابل سوال و جوابهای مکرر مطرح شد که خلاصه پاسخ را در ادامه می‌نویسم. علاقمندان به فایل اصلی مراجعه کنند]
پاسخ: برای به سرانجام رسیدن بحث مطابقت، نیاز نیست این تقسیم را انجام دهیم و بعدا اسمی برای آن بگذاریم. نفس‌الامر معنایش کاملا روشن است: نفسِ خود امر، نفس خود آن واقعیت. در گزار‌ه‌ای مثل «زید ایستاده است» نفس‌الامرش همین واقعیت وجودیِ ایستاده بودن زید است. در واقع، در نظریه مطابقت ساده‌ترین و واضحترینش مطابقت با وجود خارجی بوده است. بعد توجه شده که مطابَق برخی از قضایا، وجود ذهنی است، نه وجود خارجی. بعد توجه شده که مطابَق برخی دیگر از قضایای نه وجود خارجی است و نه وجود ذهنی. یعنی شاید به لحاظ به کار بردن کلمه نفس‌الامر، ابتدا در مورد آن مواردی که وجود خارجی یا ذهنی مطابقش نبوده به کار رفته باشد، اما این تقسیم ثلاثی اصلا تقسیم علمی نیست. یعنی این گونه نیست که سه حوزه برای مناط صدق داشته باشیم که یکی وجود خارجی باشد یکی وجود ذهنی باشد و یکی حوزه سوم که این را مثلا نفس‌الامر بالمعنی الاخص یا هر چیز دیگر بنامیم. احکام این حوزه سوم هم لزوما مثل هم نیست. مناط صدق فقط یک چیز است و آن هم مطابقت با نفس‌الامر است، اما نفس‌الامر در هر حوزه‌ای به فراخور خودش است. گاهی موطن وجود خارجی است؛ گاهی موطن طبایع، گاهی موطن استلزامات و ... . [به سراغ ادامه متن برویم]
اصولاً متفکران مسلمان هر گاه نمى توانند صدق پاره اى از گزاره ها را بر حسب مطابقت با وجود ذهنى یا خارجى تبیین کنند (یا وجودشناسى آنها چنین اجازه اى را نمى دهد)، از فرضیه نفس الامر کمک مى گیرند.
اینکه وجودشناسی‌شان اجازه نمی‌دهد یعنی چه؟ اگر مقصود این است که نفس‌الامر منحصر در وجود نشود، سخن درستی است؛ اما این دیگر منحصر به فیلسوفان مسلمان نیست. در مورد خود غربیها هم همین طور است. ایشان در ادامه بحث که دیروز هم مطرح شد [در امر واقع منفی] تعابیری داشتند که گویی وجودشناسی غربیها این را اجازه می‌دهد. اینکه نشد بگوییم وجودشناسی ما اجازه می‌دهد اما وجودشناسی شما اجازه نمی‌دهد. باید مساله را حل کنیم. برای اینکه خود مساله حل شود ما عرض کردیم که کاربرد وجود در اینجا به نحو اشاری است. اگر اشاری در نظر بگیرید درست است و اگر وجود توصیفی در نظر بگیرید نه در وجود شناسی ما و نه در غربیها راه حلی ندارد.
اینکه مطلب، مطلب سنگینی است بحثی نداریم. کتاب «کیشی» که قبلا اشاره شد که در نقد خواجه نوشته یک این سنگینی را خوب نشان می‌دهد و اتفاقا بحث را یک گام به جلو می‌برد. گاهی وقتها یک بحثی می‌شود که اذهان قانع می‌شود بدون اینکه مساله واقعا حل شده باشد بعد اگر کسی بیاید نشان دهد که این پاسخ اقناعی است و واقعا مساله حل نشده، این واقعا یک گام  بحث را جلو برده. از این جهت کتاب کیشی کتاب خوبی است. خواجه مساله نفس‌الامر را می‌برد به صور منتقش در عقل فعال. این به وجهی خوب است؛ اما اگر دوباره عقل فعال را مثل آخوند ملاصدرا به صقع ربوبی ببریم یا در موطن کن وجودی دنبالش بگردیم دوباره همه مشکلات برمی‌گردد.بله، اگر منظور همان موطنی باشد که ما گفتیم بر اساس برخی اصطلاحات آن را موطن فیض اقدس دانستند، یعنی موطن اطلاعات، موطن علم (که فرق دارد با موطن وجود و عدم مقابلی)  این قابل دفاع است و چه بسا در ارتکاز خواجه همین باشد؛ اما ضوابط کلاسیکی که خواجه در نظر گرفته و بدانها پایبند است اجازه این تعبیر را به او نمی‌دهد و لذاست که بعدیها آمده‌اند و اشکال گرفته‌اند که اگر در عقل فعال صور علمی است خود صورت مطابَق می‌خواهد و مطابق آن چیست و ... . بگذریم به متن برگردیم:
به این ترتیب، ادعا مى شود که مطابَق گزاره هایى که موضوع آنها امورى معدوم یا ممتنع است، گزاره هایى که موضوع آنها ماهیت (من حیث هى هى) است، قضایاى حقیقیّه، گزاره هاى اخلاقى و چه بسا موارد دیگر در این عالَم قرار دارد.13
در سنّت فلسفه اسلامى، تعبیرها و دیدگاه هاى متفاوتى درباره نفس الامر وجود دارد، ولى معمولاً این آراء به صورت کامل و دقیق، صورت بندى و پرداخت نشده اند.
همین طور است. خیلی کار دارد.
در نوشتار حاضر، امکان بررسى (هر چند مختصر) نظریه مطابقت نفس الامرى فراهم نیست، از این رو تنها به یک نکته که با موضوع این نوشتار ارتباط دارد، اشاره مى کنیم. مى توان آراى مربوط به نفس الامر را در دو دسته کلّى جاى داد: دیدگاه استقلالى و دیدگاه تبعى.
عرض ما این است که دیدگاه استقلالی، تا آن اندازه‌ای که ما بحث کردیم، شک نداریم که دیدگاه درست است و دیدگاه تبعی تام نیست؛ و قطعا اگر معدات درکش برای نوع بشر مهیا شود در آینده کسی در آن تردید نمی‌کند و تعجب خواهند کرد که چگونه قبلیها در این شک داشته‌اند.
مطابق دیدگاه استقلالى، نفس الامر عالَمى متمایز از عالَم وجود (خارجى و ذهنى) است، و ساکنان آن عالَم از گونه اى تقرر و ثبوت برخوردارند که به وجود خارجى یا ذهنى باز نمى گردد
این را قبول نداریم. نفس‌الامرِ متمایز از عالم وجود نداریم. نفس‌الامر استقلالی یعنی بخشی از آن متمایز است، بلکه همان بخشهایی هم که متمایز است میز انعزالی نیست، میز احاطه‌ای است. مثلا طبیعت خودش یک موطنی از نفس‌الامر دارد که وجود خارجی و عدم خارجی دو رقیقه اوست، نه اینکه [سه قسم داریم در عرض هم:] وجود خارجی، عدم خارجی، و طبیعت. خیر. [وضعیت اینها] در خود موطن نفس‌الامر طولی است. طبیعت در طول وجود و عدم است. طبیعت گاهی موجود است در ظرف کن و گاهی معدوم است؛ طبیعت در طول این دو است.
[در اینجا از دقیقه 16 تا 20 دوباره پرسش و پاسخهایی شد کاملا تکراری و به خاطر جدید بودن سوال کننده لذا پیاده نشد.]
به نظر مى رسد شهید صدر از چنین دیدگاهى دفاع مى کند. به باور او، لوحِ واقع گسترده تر از لوح وجود است و مطابَق برخى گزاره ها (مانند گزاره هایى که در آن حکم به حُسن و قُبح اخلاقى مى شود) در لوح واقع تقرر دارد.14
آقای صدر علاوه بر حسن و قبح اخلاقی مساله امکان را هم مطرح کرده‌اند. مثلا می‌گویید «الماهی?ُ ممکن?ٌ» الماهیه امکنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت. ایشان می‌گفتند این «الماهیه امکنت» کجاست؟ بعد از اینکه موجود می‌شود ممکن است، یا خود این امکانش مبدا این است که اوجد. هرکس می‌گوید [نفس‌الامر] تبعی است نمی‌تواند توجیه کند اتصاف ماهیت به امکان را که قبل از وجود است؛ [مقصود] امکان ماهوی (استوای نسبت به وجود و عدم) [است.]
تلمیذ: درباره دیدگاه ماینونگ که می‌فرمودید، در پاورقی 14 در همین جا اشاره شده است.
پاسخ: بله. این تعلیقه را ببینید:
14. بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 38. دیدگاه استقلالى تا اندازه اى به نظریه ماینونگ درباره (هستى هاى ناموجود) (non-existent beings) شبیه است.
ضرورت استفاده اشاره‌ای از مفهوم وجود
به این تعبیر (هستى‌هاى ناموجود) (non-existent beings) دقت کنید. آیا این تناقض نیست. بالاخره خود آنها چگونه تصور می‌کنند. کلمه  beingرا چگونه می‌فهمند که با existent تناقض نشود. ما مثلا می‌گوییم واقعیت و وجود. آیا اینجا هم همین طور است؟ کلمات دیگری هم آورده‌اند. مثلا می‌گویند: non-existent entities, non-existent things . یک thing داریم یک object . خود ماینونگ کتاب که نوشته کلمه object  دارد. عنوان کتابش این بود: on theory of object نظریه‌ی اشیاء. خود این کسی که گفته اشیای ناموجود، اسمش را گذاشته نظریه‌ی object. اینکه جنگل ماینونگ هم گفته‌اند به خاطر این است که مبتلا به محدودیتهای کلاسیک بوده است. مانند کسی بوده که در جنگلی می گشته، حیواناتی را می‌دیده که اسم نداشته‌اند؛ به اندک مناسبتی می‌گفته این گرگ است، پلنگ است و ...؛ آخر اینها گرگ نیست، پلنگ نیست؛ اما نه ضوابط کلاس به او اجازه [غیر از این سخن گفتن] می‌داده و نه ضوابط زبان.
اگر ضوابط کلی اینها روشن شود؛ به عبارت دیگر آنجا که مضیقه ضوابط کلاس است روشن شود، کجا عیب کلاس است که نمی‌گذارد آن روشن شود. اگر جایش را فهمیدیم برای پیشرفت بحث بعدا راحت‌تر هستیم.
اینها لغاتی دارند که بعدا بحث کنیم. کلماتی مانند thing وfact  و affairs و مانند اینها که وقتی در زبان آنها می‌آید چگونه بین اینها فرق می‌گذارند. به هر حال، در زبان خود آنهاexistent  به معنای موجود است. beings را به معنایی که به نحوی اوسع  از وجود به کار برده. Object چنین اوسع نیست، اما در عنوان کتابش این را هم اوسع گرفته است. اینها با آن مطالبی که عرض می‌کردیم [مرتبط است]. عرض کردیم که حتی وضع [اسم] عَلَم دارای طبیعت است. لازمه‌اش این بود که هر وجود حقیقی هم طبیعت دارد. لذا هیچ مانعی ندارد که وقتی کلمه «شیء» را اطلاق می‌کنیم ذهن ذقیقا در یک موطنهایی به طبیعت آن جزییهای حقیقی نگاه می‌کند، نه به وجودش بما انه موجود. آن بخشی که [عقل] در دل یک جزیی حقیقی به طبیعتش نگاه می‌کند موطن خاصی است که لوازم خاص خودش را دارد.
[سوال و جوابی با تکرار و بدون نتیجه مطرح شد درباره رابطه این کلمات انگلیسی با است و هست در فارسی (دقیقه 26-28) سپس بیان شد که:] الان در زبان عربی «شیء» خیلی واژه خوبی است. شیء از ماده مشیت است. در ارتکازات عربی، شیء با امر فرق می‌کند که در فارسی این را نداریم و برای هر دو کلمه «چیز» را به کار می‌بریم. شیء از خانواده مشیت است. مشیت موطنش موطن وجود و عدم مقابلی است، فیض مقدس، نه فیض اقدس. شیء یعنی آن چیزی که اراده و مشیت به آن تعلق می‌گیرد. لذا وقتی آقا [اشاره به یکی از حضار] آنروز می‌فرمودند خدا اراده کند، عرض می‌کردم آنجا موطن اراده نیست. اما موطن امر موطنی است اعم از شیء و جالبش این است که عقل در همه این مواطن سر می‌کشد. ما دست و پای عقل را بستیم و می‌گوییم وجود. اما اینها خیلی دقیق و حساب شده [با هم فرق دارند.]
حالا ادامه تعلیقه را بخوانیم:
و افزون بر این، به نظریه معتزله درباره (حال) (امر ثابت ولى غیر موجود) نیز شباهت دارد.
این حال چیست؟ گاهی از ابتدا می‌گوییم شبه? فی مقابل البدیهی. در کشف المراد. آخوند ملاصدرا در یکجا تعابیری درباره اینها به کار می‌برد که در تاریخ نتوانند سر بلند کنند. اما بالاخره مساله اینها با این حرفها حل نمی‌شود. حاج آقا حسن زاده در برخی موارد که بحث خیلی بالا گرفته بود و آدم می‌دید که به این سادگیها حل نمی‌شود تعبیر به کار می‌بردند که آخوند می‌خواهد مخاطب خود را ناز کند. آخر مطلب با ناز کردن حل نمی‌شود. حالا ممکن است یکی قانع شود به ناز کردن. اما دیگران می‌بینند مشکل حل نشد. در مورد حال هم چنین برخوردی شده است. بالاخره آنها یک دردی داشتند. آیا بگوییم شبه? فی مقابل البدیهی و تمام؟ [شهید صدر] در فلسفتنا [در برخی موارد] گفته‌اند شبه? فی مقابل البدیهی؛ اما همان مطالب را 12 سال بعد در اسس المنطقیه زیر ذره‌بین بحث گذاشتند و... . نمی‌شود هر سخنی را با شبه? فی مقابل البدیهی رد کرد.
البته باید توجه داشت که انگیزه معتزله حل ّ مسئله صدق نبوده است، بلکه آنها براى تبیین چگونگى تعلّق علم خداوند به اشیا پیش از خلق و نیز تبیین صفاتى چون عالمیّت و خالقیت به این نظریه روى آوردند.
این از تعلیقه 14. اکنون برگردیم به متن اصلی:
«براساس این دیدگاه، مى توان گفت مطابق (سیمرغ وجود ندارد) در لوح واقع یا همان عالَم نفس الامر متقرر است، به گونه اى که صدق این گزاره، مستلزم وجود شیئى در عالم وجود (خارجى و ذهنى) نیست.
دیدگاه استقلالى با مشکل مهمى مواجه است، و آن این که (ثبوت)، (تقرر)، (تحقق)، (شیئیت) و (واقعیّت)، همگى مساوق یا مترادف با (وجود) هستند. از این رو تفکیک میان آنها صحیح به نظر نمى رسد.15»
وجود به چه معنا؟ به معنای مقابل عدم، که هرگز مساوق نیست. وجود به معنای توسعه‌یافته‌ای که بگوییم بی‌نهایت عدد وجود دارد و مانند اینها، خوب چه شد؟ [= خوب چه مشکلی هست؟] الان در مطلبی که خود آقای مروارید نوشته بودند مربوط به بحثهای قبلی [مطالبی که در جلسه اول -یعنی در چند ماه قبل که یک جلسه بحث از این مقاله شروع شد ولی اتمام یافت- در اختیار آقای مروارید قرار گرفته  وایشان به صورت مکتوب نکاتی را فرموده‌اند که مطالب ایشان در «این لینک» قرار داده شده است و مواردی که از آن نقل می‌شود با رنگ سبز مشخص می‌شود] ما در آن موقع گفته بودیم:
« این مشکل اصلا مهم نیست بلکه آنها که واقع را مساوق وجود می دانند مشکل مهم دارند. قبلا براهین اوسعیت واقع از وجود را عرض کردم. یکی از فضاهای مهم، براهین ریاضی است بیش از هزار سال است که برهان اقامه شده بر این که بی نهایت عدد اول ثابت و محقق است اما اگر بگویید: إنّ الشیئیة تساوق الوجود باید بگویید همه این اعداد موجودند و معروض می خواهند در صورتی که منظور از بی نهایت عدد اول، بی نهایت چیزهایی که عدد اول بر آنها عارض بشود نیست.»
ایشان فرموده‌اند:
«یک گرایش مهم در فلسفه ریاضیات (که در حقیقت گونه‌ای افلاطونگرایی به شمار می‌آید) این است که اعداد عرض نیستند ...»
معلوم است. همین درست است. من یک نحوه اطمینان دارم که در آینده افلاطون‌گرایی برای بشر واضح می‌شود. بعد می‌گویند:
«اعراض نیستند که برای وجود داشتن، معروض بخواهند»
عجب! اعداد طبایعند. [آیا] وجوداتی‌اند که برای وجود داشتن معروض نمی‌خواهند؟!
«اعراض نیستند که برای وجود داشتن، معروض بخواهند؛ بلکه اموری مجرد و فرا-زمانی فرا-مکانی هستند.»
بله، همین طور است. اما [آیا] موجوداتی‌اند که فرازمانی‌اند؟ باید ببینیم موجودات یعنی چه؟
«بنابراین، می‌توان گفت بی نهایت عدد بالفعل موجود است، و لذا لازم نیست موطن اعداد را عالم نفس الامر (به معنای خاص که متمایز از عالم وجود است) در نظر گرفت. بلکه موطن اعداد همان عالم وجود است.»
مگر ما در بحث نفس‌الامر نزاع لفظی داریم؟ منظور ما از موطن طبایع همین نفس‌الامر است. اما اینکه می‌گویند بی‌نهایت عدد اول وجود دارند. دقت کنید: ما الان می‌گوییم 5 تا گردو در اینجا وجود دارد. می‌گوییم: عدد 5 اینجا در ضمن این 5 گردو وجود دارد؛ اما عدد 6 در اینجا و ضمن این 5 گردو وجود ندارد. عدد 6 در اینجا معدوم است اما عدد 5 وجود دارد. این را می‌گوییم وجود خارجی که معروض دارد. اما می‌گویید خود عدد 5، آیا این خود عدد 5 موجود است؟ اگر موجود باشد باید بتوان دوتایش را هم فرض کرد. بگوییم خدا دو تا عدد 5 بیافریند. و حال اینکه می‌بینیم دو تا طبیعت عدد 5 نداریم. نمی‌شود گفت دو تا عدد 5.  صرف‌الشیء لایتثنی و لایتکرر. اصلا معنا ندارد. اگر وجود بود که معنا داشت. لذا عرض شد که گاهی می‌گوییم «وجود»؛ مقصودمان موطن فرد است. اگر بگویید با فرد سر و کار دارید نمی‌توانید بگویید اینها وجوداتند. اگر فرد است خوب دوتا فرد بیافریند. اما اگر می‌گویید عدد 5 از وجودات ریاضی‌اند؛ اینجا توسعه داده‌اید در مفهوم وجود؛ در اینجا کلمه «وجود» را در مورد طبیعت دارید به کار می‌برید. لذا چند تا عدد 5 معنی ندارد. کل عدد نوع براسه. عدد 5 داریم یعنی داشتن طبیعتی نه داشتن یک موجودی که در فرازمان و فرامکان [به نحو توصیفی، موجود] است. ما دنبال موطن فرازمان و فرامکان هستیم به معنای موطن علم و موطن اطلاعات. ما افلاطون‌گرایی را کاملا قبول داریم اما به این معناست. لذا بی‌نهایت عدد اول وجود دارد به وجود ریاضی، یعنی به صورت طبایع، مربوط به همان حوزه‌ای که ما آن را حوزه نفس‌الامری طبایع می‌دانیم، نه به وجودی که بگوییم مقوله وجودشناختی را اضافه کنیم و بگوییم وجود دارد. چگونه وقتی می‌گوییم در 5 تا گردو، عدد 6 معدوم است؟ زیرا وقتی فردی از 6 بخواهد موجود شود، یک فردی از 6 در جایی موجود است و در اینجا معدوم است. اما طبیعت 6 نه یکی بیشتر در موردش فرض دارد و نه عدمش فرض دارد. اگر عددی را اصلا نداریم، که نیست؛ و اگر داریم، هست؛ این هستِ اینجا، مقابلش عدم نیست، مقابلش مثلا قضایای کاذبه است. مثال دیگر: یک حقیقت ریاضی این است که مجموع زوایای مثلث 180 درجه است. آیا این می‌تواند دوبار باشد. یعنی دوبار زوایای مثلث 180 درجه باشد؟ اینها ثابتاتی است که مسبوق به هویت غیبیه است اما موطنش موطنی است که دوبار ندارد. صرف‌الشی‌ء است. اگر می‌گویید مقوله وجودشناختی، دارید بشر را سرگرم می‌کنید؛ لفظی می‌آورید که تا هزارسال دیگر مشکل باقی می‌ماند. باید لفظ مناسب موطن خودش به کار رود و ضوابط کلاسیک اصلاح شود. وگرنه مجبورید بگویید هستیِ ناموجود.
(در ادامه - از دقیقه 40 به بعد، یکی از حضار درباره آدرس مطلبی که آخوند درباره قائلان به نظریه حال، خیلی تند صحبت کرده بود به چند جای اسفار اشاره کرد. خود حاج آقا ابتدا فکر کردند که موردش این است: ج1ص361 (که عنوان بحث آخوند «اهان?» بود) و مواردی که یکی از حضار مطرح کرد عبارت بود از: ج2 ص347؛ ج6 ص182؛ ج7 ص276؛ و حاج آقا نظرش این بود که آن مورد یکی دیگر بوده است)
« آخرين ويرايش: فوریه 12, 2015, 03:11:11 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 252
جلسه یکشنبه 19 بهمن
« پاسخ #8 : فوریه 12, 2015, 02:58:47 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
ادامه بررسی متن مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی» (3)
[در ابتدای جلسه پرسش و پاسخی از بحثهای دیروز مطرح شد که سوال کننده اصرار داشت که بیشتر تکرار مطالبی بود که برای سوال کننده واضح نشده بود. سپس ادامه متن خوانده و بحث شد:]
نفس‌الامر اوسع از وجود است نه در عرض آن
در ادامه مقاله [آقای مروارید] به تعلیقه 15 رسیدیم:
«15. بسیارى از فیلسوفان مسلمان نیز (شیئیت) و (ثبوت) را مساوق وجود مى دانند. براى نمونه نک: اسفار، ج 1، ص 75؛ نهایة الحکمة، ج 1، ص 78.»
بله، این نسبت درستی است. اما عرض شد که اگر وجود را وجود توصیفی در نظر بگیریم، این مدعا [= مدعای فیلسوفان مسلمان] قابل دفاع نخواهد بود. حالا به ادامه متن برگردیم:
«براساس دیدگاه تبعى، ساکنان عالم نفس الامر ثبوت تبعى دارند؛ یعنى به تبع وجود خارجى متقرر هستند. این نظریه تلاش دارد به گونه اى عالم نفس الامر را به عالم وجود ارجاع دهد و به این ترتیب از اشکال یاد شده بر دیدگاه استقلالى رهایى جوید. مهم ترین طرفدار این دیدگاه، علامه طباطبایى است. به باور او، به ازاى هر گزاره نفس الامرى (مانند (عدم علت، علت عدم معلول است))، گزاره صادق دیگرى (مانند (وجود علت، علت وجود معلول است)) هست که با عالم وجود مطابقت دارد و مطابَق گزاره اول به تبع مطابَق گزاره دوم موجود است.16
این دیدگاه نیز با مشکلاتى مواجه است. حتى اگر بتوان نظریه علامه را درباره گزاره هایى چون (عدم علت، علت عدم معلول است) پذیرفت، در مورد دیگر گزاره ها ناکارآمد مى نماید. »
این سخن درستی است. قبلا هم بحث کردیم که این دیدگاه تبعی قابل دفاع نیست.
«براى نمونه، مثال تکرارى (سیمرغ معدوم است) را در نظر بگیرید! مطابَق این گزاره به تبع چه واقعیت موجودى تقرر دارد؟»
البته علامه این گونه گزاره‌ها را هم بحث کرده و ما قبلا در مباحث نفس‌الامر که در بحث تفسیر مطرح شد عبارات ایشان را آوردیم و مفصل بحث کردیم.
«حال، با صرف نظر از مشکلات دو دیدگاه یاد شده، به این پرسش مى پردازیم که این دو رویکرد چه تأثیرى در مرحله اول برهان علامه دارند.
آشکار است که براساس دیدگاه استقلالى، استدلال مرحله اول تمام نیست. بند (2) استدلال این بود که گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) در جهان ممکن W صادق است. مطابق دیدگاه استقلالى، صدق این گزاره تنها مستلزم آن است که مطابَقى در عالم نفس الامر (نه در عالم وجود) داشته باشد. بنابراین نمى توان از (2) به (3) (وجود واقعیتى در W ) رسید.»
ایشان در اینجا کلمه «وجود» گذاشتند: «وجود واقعیتی در ج» اگر منظور وجود اشاری است به معنای اصل‌الواقعیه، که خوب است. واقعیتی که در بستر هر واقعیتی است نه خود واقعیت بخشی و خاص.
«نتیجه این است که در W هیچ واقعیتى وجود ندارد، ولى برخى از امور نفس الامرى (از جمله مطابَق (هیچ واقعیتى وجود ندارد)) متقرّرند، و این هیچ تناقضى را در پى ندارد. البته در صورت پذیرش دیدگاه استقلالى، مى توان با استدلالى مشابه استدلال مرحله اول، گزاره (ضرورتاً چیزى تقرّر دارد) را اثبات نمود (منظور از (تقرر) در این جا، اعم از وجود و تقرّر نفس الامرى است):»
تا اینجا خوب است. البته ما لفظ واقعیت را گذاشتیم، ایشان تقرر را گذاشتند. بعدا باید بحث کنیم ببینیم کدام بهتر است. این را در تعلیقه 18 عرض خواهم کرد.
«فرض: چنین نیست که ضرورتاً چیزى تقرر دارد.
(1) بنابراین جهان ممکنى مانند W هست که در آن هیچ چیز تقرّر ندارد.
(2) پس گزاره (هیچ چیزى تقرّر ندارد) در W صادق است.»
این گونه تعبیر- چنانکه قبلا هم گفتیم - به‌نوعی از مقصود برهان فاصله گرفتن است. تقرر و واقعیت را به صورت بخشی و خاص نگاه می‌کنند. چیزی تقرر دارد، یعنی چیز خاص، تقرر خاص، و مقصود برهان این نیست. ولی فعلا مقصود معلوم است.
«(3) بنابراین، (با فرض دیدگاه استقلالى درباره نفس الامر) چیزى در W تقرّر دارد که مطابَق گزاره یاد شده است.
(3) با (1) منافات دارد. بنابراین، فرض استدلال نادرست است.»
ببینید به این صورت محکمتر نتیجه داد. یعنی با اینکه ایشان به صورت تقرر بخشی در نظر گرفت (واقعا با واقعیتی فرق دارد) اما آن اشکالاتی که داشتند به این تقریر وارد نبود. یعنی نفس‌الامر را اوسع از وجود گرفتیم و با این اوسعیت آن تقرر بخوبی سر می‌رسد و نیازی به مقوله‌وجودشناختی نداریم، بگویید مقوله واقعیت‌شناختی.
«روشن است که گزاره (ضرورتاً چیزى تقرر دارد) از گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) ضعیفتر است.»
چرا ضعیفتر است؟ این را اصلا قبول نداریم بلکه قویتر است. ضعیفتر بودنش به خاطر انس ماست با محسوسات و وجود خارجی و موطن کن؛ وگرنه نزد عقل اصلا قبول نداریم؛ اتفاقا قضایای ریاضی در نزد عقل، بمراتبی قویتر است از قضایای مربوط به عالم کن.
تلمیذ: ظاهرا مقصود ایشان از ضعیفتر، ضعیفتر مورد نظر ما نیست. بلکه تعبیر ضعیفتر در اینها به معنای این است که ادعایش کمتر است و لذا اثباتش ساده‌تر است. یعنی مدعای کمتری را مطرح کرده است.
پاسخ: یعنی: مقصود از ضعیفتر این است که مؤونه کمتری برای اثباتش نیاز است نه اینکه محتوایش سست است. این که موید بحث ماست؛ زیرا برهان صدیقین یعنی طوری سخن بگوییم که مؤونه کمتری داشته باشد. هرچه مؤونه کمتری داشته باشد به مقصود ما نزدیکتر است.
«اثبات گزاره اول براى برهان صدیقین به تقریر علامه کافى نیست؛ زیرا بر فرض که مرحله دوم برهان را بپذیریم، از گزاره اول تنها مى توان تقرر یک واجب التقرّر را نتیجه گرفت، نه وجود یک واجب الوجود را (به خاطر داشته باشید که مطابق دیدگاه استقلالى، تقرر نفس الامرى مجزا و مستقل از وجود است).»
[این جمله آخر را] چه کسی گفته است؟ [= قابل قبول نیست] دیدگاه استقلالی می‌گوید یک بخشی از نفس‌الامر مستقل از وجود است نه کل آن. کل نفس‌الامر شامل وجود است و عام و خاص مطلق است. وقتی می‌گوییم تقرر یعنی واقعیت و حقانیت. «زید قائم است» تقرر دارد یا نه؟ معلوم است که دارد. هر موجود خارجی تقرر دارد. یک واژه‌ای پیدا کردیم به نام تقرر، به نام واقعیت، که همه‌جا می‌آید. آیا «مجموعه زوایای مثلث 180 درجه است» واقعیت دارد اما «زید ایستاده است» واقعیت ندارد؟ . آیا «مجموعه زوایای مثلث 180 درجه است» واقعیت دارد اما «خدا موجود است» واقعیت ندارد؟ اگر منظورمان از تقرر یک معنای وسیعی است که همه حوزه‌های حقانیت را می‌گیرد، نمی‌توانید بگویید مجزاست.
معنای وجود درباره خدا به نحو اشاره‌ای است نه توصیفی
تلمیذ: اینجا نیاز نیست حتما مجزا را به عنوان در مقابل بگیریم، بلکه به همان معنای عام و خاص مطلق بگیریم. ایشان می‌خواهند بگویند که اگر به این معنای عام گرفتید، باز هم دیگر نمی‌توانید بگویید واجب‌الوجود، بلکه فقط واجب‌التقرر بودن اثبات می‌شود.
پاسخ: درست است. وجود در مقابل عدم را نمی‌شود [به واجب نسبت داد]. و اتفاقا ما می‌خواهیم بگوییم تمام مقصود برهان همین است که همان فرمایش سیدالشهدا [را بگوید] که: «یصیب الفکر منه الایمان بانه موجود و وجود الایمان لا وجود الصفه» تعبیر امام در آن خطبه چه بود؟ «سبق الاوقات کونه و العدمَ وجودُه» دقت کنید: «سبق العدمَ وجودُه» نه طرد العدم وجوده. وجود مقابل‌دار یا موجود است یا معدوم، و وجودش طارد عدم است. اما امام می‌فرماید «سبق العدمَ وجودُه» اینجا العدم است. العدم یعنی حقیقت [ِعدم]، نه عدم خاص خودش. [چند گونه می‌شد گفت:] سبق وجودُه عدمَه؛ طرد وجودُه عدمَه، اما فرمود «سبق العدمَ وجودُه» این وجود، وجود اشاری است چون سابق بر العدم است.
تلمیذ: به نظرم از این جهت اشکالی بر ایشان وارد نیست. ایشان در فضای رایج ما حرف می‌زند که همین الان اگر به ما بگویند: «پس واجب‌الوجود را اثبات نتوانسید بکنید، فقط یک واجب‌التقرر را اثبات کردید» ذهن ما پس می‌زند. یعنی در این فضا که شما مطرح کردید این سخن درست است و مشکلی ندارد؛ اما در فضای کلاسیک این ذهن را پس می‌زند و انگار خدا اثبات نشد.
پاسخ: بله، بنده هم که قصدم از این بحث رد کردن ویا اثبات یک دیدگاه ... نیست. همه تلاش ما این است که ذهن ما به سراغ نفس‌الامر برود و از سرچشمه آب بردارد. مرتب نگوییم علی هذا المبنا و علی ذلک المبنا، جمیع مبادی را وسط بگذاریم و کاری کنیم که جمیع اذهان خودشان بروند و مباشرتا از نفس‌الامر لمس کنند که چیزی می‌فهمند؛ نه اینکه این چه می‌گوید و آن چه می‌گوید. ما نه می‌خواهیم این را اثبات کنیم یا آن را رد کنیم. همه تلاش ما این است که از خوبیهای زحمات دیگران استفاده کنیم تا ناظران بعدی بتوانند بروند و از سرچشمه آب بردارند.
سوال: پس خدا شد واجب‌التقرر.
پاسخ: بله، اما تقرر به معنای واقعیت که شامل همه وجود خارجی و ذهنی و ... می‌شود.
سوال: پس وجود باری‌تعالی می‌شود واقعیتِ در مقابل وجود یا ...
پاسخ: واقعیتِ در مقابل وجود؟ نه. وجود باری‌تعالی حقیقتی است که محقق الحقایق است، موجد الموجودات است. برخی نکات را اگر ذهن بگیرد دیگر پیش می‌رود. همان طور که گفتم «العدم» مسبوق است. «الوجودِ» توصیفی هم مسبوق است. یعنی یکی از مهمترین مجالی هویت غیبیه الهیه، «الوجود» است. الوجود متن خود ذات نیست، بلکه از عظیمترین مجالی است. خود این مجلاست نه ذات. اینها را باید ذهن انس بگیرد. [مسبوقیتِ] الوجود، العدم، الحیث، ... . این حَیَّثَ الحیث حرف کمی نیست. یعنی من شما را به موطنی می‌برم که وقتی می‌گویی «الحیث» به عنوان یک حقیقت و یک طبیعت مصادیقی دارد که در تمام شئونات نفس‌الامر، «الحیث»ش مسبوق است.
خلاصه این «ضعیفتر» است را یا باید به فرمایش شما معنی کنیم یا قبول نداریم که این معنا ضعیفتر باشد چون تقرر را اعم می‌گیریم و شامل همه حقایق.
«اما چنان چه دیدگاه تبعى صحیح باشد، استدلال مرحله اول معتبر است؛ زیرا در این صورت، صدق گزاره هاى نفس الامرى نیز مستلزم آن است که واقعیتى در عالم وجود تحقق داشته باشد. ولى همان گونه که گذشت، مشکل دیدگاه تبعى این است که نمى تواند تبیین مناسبى براى صدق گزاره هاى هلیه بسیطه سالبه، ارائه دهد.»
حالا می‌خواهند غیر این را ارائه دهند:
«ب) مطابقت با امر واقع منفى
در یک تقسیم بندى کلى، مى توان تقریرهاى گوناگون نظریه مطابقت را به دو دسته تقسیم کرد: تقریرهاى مبتنى بر شىء17 و تقریرهاى مبتنى بر امر واقع.18»
تعلیقه شماره 18 توضیح خوبی است. ابتدا منبع تقسیم‌بندی را نقل کرده‌اند بعد گفته‌اند:
«18 . این تقسیم بندى از منبع زیر گرفته شده است:
Marian David، The Correspondence Theory of Truth.
چنان که خواهد آمد، منظور از (fact) در این جا، مقوله وجودشناختى متمایزى است، در نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع، مطابَق گزاره هاى صادق تلقى مى شود.»
مروری بر لغات انگلیسی مرتبط با واقعیت و نفس‌الامر
کلمه (fact) را ایشان تعبیر می‌کنند به «امر واقع». خیلی خوب است. هم کلمه «امر»ش را داریم: «نفس‌الامر»؛ و هم کلمه «واقع»ش را داریم: «واقعیت». مقصود تفاوت ندارد که بگوییم این اصلا یک مقوله وجودشناختی است و شما اصلا نفهمیده‌اید که ما چه می‌گوییم! من مکرر عرض کردم که در نفس‌الامریات آن چیزی را که برای همه ما واضح است می‌خواهیم به هم برسانیم، بعد می‌گویند تناقض هست یا نیست، که بعدا عرض می‌کنم. [اما هرچه باشد] مقوله وجودشناختی نیست. اولا کلمه (fact) به معنای «عَمِلَ» است؛ «کاری که شد»؛ دقیقا با آن «واقعیت» که ما می‌گوییم مناسب است؛ (factor) یعنی چه؟ اسم فاعل است یعنی «عمل کننده». (Operator) هم گفته می‌شود اما (factor) به معنای «عامل خاص» [است،] یک نحوه فعال و نقش ایفا کننده. عملی که انجام شد، می‌شود (fact). در عربی می‌گویند «وَقَعَ» یک چیزی بالا بود و داشت پایین می‌آمد می‌گوییم وقع علی الارض. دیگر تذبذب، تکان خوردن، از حالی به حالی شدن، تمام شد. وقع با ثبوت و استقرار همراه است. از این اسم فاعل درست کردیم و می‌گوییم «واقع»، «واقعیت». «واقعیت» یعنی چیزی که تکان نمی‌خورد، تذبذب و کذب و دروغ و تلون در آن نیست، امر ثابت متقرر. عین این مطلب را در آنجا می‌گویند (fact). یعنی مطلبی که دیگر تمام شد. مثلا شما راس ساعت 10 صبح به کسی سلام کردید. این واقع شد. آیا می‌توانید تغییرش بدهید؟ مثلا بگویید الان می‌خواهم برگردم همان ساعت 10 صبح و مثلا با او دعوا کنم؟! نه، تمام شد. دیگر نمی‌شود تکانش داد. این کلمه (fact) است. معادل این چیزهای دیگری هم دارند. مثلا حقیقت و واقعیت: (reality)؛ ریشه‌شناسی همین (fact) را یادداشت کرده‌ام:
Etymology of "fact: A thing done or preformed
[یعنی] چیزی که شد، تمام شد، شکل گرفت و ریخت خودش را یافت. دقیقا همان «وَقعَ» در زبان عربی است. وقع هم یعنی تمام شد، واقع شد، قرار گرفت، دیگر نمی‌توان با آن کاری کرد. اذا وقعت الواقعه: اگر آینده باشد به عنوان قطعی‌الوقوع بودنش می‌گویید: «الواقعه». یعنی ثابت متقرری که شکی در آن نیست.
از کلمات دیگر: (actuality). اینها لغات متعددی دارند که هرکدام را با ارتکازی که اهل آن زبان دارند باید دید در چه حوزه‌ای به کار می‌برند. دیدم برای «امور» هم تعبیری دارند: (state of affairs). اینها کلماتی است نزدیک به هم؛ چرا بگوییم مرادها دوتاست؟ یک واقعیتی است که اذهان همه بشر سراغ آن می‌رود و یک الفاظی را هم برای اینکه واقعیت را به هم نشان دهیم به کار می‌بریم. وقتی بخواهیم این واقعیت را نشان دهیم الفاظ را به کار می‌بریم که [در اینجا] نقش اشاری هم دارند، نه توصیفی؛ که اگر بخواهیم به آنها نقش توصیفی دهیم دچار مشکل می‌شویم.
حالا می‌گویید (fact) یعنی واقع، بعد می‌گویید اینکه می‌گوییم سیمرغ وجود ندارد (fact) است، امر واقع است، منتها امر واقع منفی. همینجا اگر به دروغ بگوییم که «سیمرغ وجود دارد» این واقع هست یا نیست؟ معلوم است که نیست. یعنی در مقوله وجودشناختی آنها یک امر واقع منفی دارید؛ اگر این را بدل کنید به یک امر واقع مثبت، این دروغ می‌شود. حالا در برهان ما همین‌جا که دارید به دروغ می‌گویید سیمرغ وجود دارد، امر واقع مثبتی به ازای او نیست، اما خود دروغ بودن این، یعنی اینکه «امر واقع مثبتی به ازای او نیست» آیا واقعیت ندارد؟ آیا (fact) نیست؟ چرا از این صرف نظر می‌کنید؟ اصلا مرمای اصلی برهان این است که این را [هم] نشان بدهد. اینکه «سیمرغ وجود دارد (fact)ِ مقطعی نیست» همین جا، (fact) نبودنِ آن، (fact) است. اینکه او الان (fact) و واقع نیست، این واقع نبودن او حق است؛ اما حقی که مقابل ندارد (قبلا گفتیم که یک حقی هست در مقابل باطل، اما یک حقی هست [بالمعنی الاعم] که حتی باطل بودن باطل هم حق است و این حق مقابل ندارد). برهان می‌خواهد این را نشان دهد، یعنی ذهن را ببرد به سراغ آن مبدأ مطلقی که هر چیزی او را نشان می‌دهد؛ همه چیز در ارتباط با هم و در ارتباط جمعی با او [است]. (حالا اینکه این «ارتباط جمعی با او» چگونه می‌شود بماند برای بعد)
امر واقع منفی یک مقوله وجودشناختی نیست
حالا ایشان می‌گویند «منظور از (fact) در این جا، مقوله وجودشناختى متمایزى است». آیا می‌خواهید نفس‌الامر را اعم بگیرید، خوب الکلام الکلام؛ اگر می‌خواهید بگویید همان وجود خارجی است و در وجود خارجی یک چیزی داریم به اسم «سیمرغ نیست»؛ اینکه اصلا معقول نیست. لذا می‌گویند یک عده‌ای نتوانستند این را درست کنند. به خاطر اینکه [به عنوان] وجودشناختی به آن فکر می‌کنند، لذا نمی‌توانند. حالا این تعلیقه را تمام کنیم:
«معمولاً این واژه را در زبان فارسى به (واقعیت) ترجمه مى کنند، ولى در این نوشتار براى این که (fact) با (واقعیت) به معنایى که علامه طباطبایى در نظر دارد، خلط نشود، ..... »
این خوب است. آن چیزی که مقصود اصلی برهان است، فرق ندارد. اما آنچه در آخر کار، مرحوم آقای طباطبایی می‌خواهند به عنوان یک چیزی که روی مبانی کلاسیک حکمت متعالیه سر می‌رسد بگویند، حق با ایشان [آقای مروارید] است. چون ایشان [علامه طباطبایی] تعلیقه زده بودند به متن، و متن این بود که: «إن الوجود حقیقه عینیه» آنجا هم روی مبنای کلاسیک نمی‌توانید وجود را اشاری بگیرید و توصیفی است. روی این مبنا که ایشان [آقای مروارید] جلو می‌روند می‌گویند «وقتی ایشان [علامه طباطبایی] می‌گویند واقعیت، می‌خواهند ببرند در فضای کلاسیک وجود؛ اما ما که می‌گوییم امر واقع منفی، می‌خواهیم حوزه‌هایی از نفس‌الامر را نشان بدهیم که با آنها هماهنگ نیست.» اینجا خوب است. اما آن طور که ما عرض کردیم که وقتی ایشان [علامه طباطبایی] می‌گویند واقعیت مقصود اصلی‌ای این برهان دارد که، ولو وقتی بعدا ضد مبانی کلاسیک ایشان باشد [ایشان نپذیرند؛ اما] ما می‌گوییم عیبی ندارد، ضد مبانی کلاسیک ایشان هم شد بشود. اگر این طور جلو برویم، دیگر در آنجا فرقی نمی‌کند. الان از مقصود شما همه یک چیز می‌فهمیم. همه اذهان سراغ یک چیز مشترکی می‌روند که درک می‌کنند مقصودشان چیست.
ولى در این نوشتار براى این که (fact) با (واقعیت) به معنایى که علامه طباطبایى در نظر دارد، خلط نشود، واژه (امر واقع) را به عنوان معادل آن به کار مى بریم.
(واقعیت) در اصطلاح علامه، به معناى (موجود) است
بله، به معنای وجود است توصیفیاً؛ اما مقصود اصلی برهان ایشان این نیست.
و همه گونه هاى موجودات، از جمله امور واقع (fact) را در بر مى گیرد. بنابراین، نسبت میان واقعیت (به اصطلاح علامه) و امر واقع، عموم و خصوص مطلق است.
یعنی حرف ایشان [آقای مروارید] این است که: وجودی که آقای طباطبایی می‌گویند طوری است که همه امر واقع را باید بگیرد و وجود ایشان اعم از امر واقع است؛ اما ما که می‌گوییم امر واقع منفی، یک وجود خاصی می‌گوییم که فقط بخشی از آن وجودی است که آقای طباطبایی می‌گفتند. اما حرف ما این شد که وجودی که ایشان [علامه طباطبایی] می‌گویند روی حساب کلاسیک، محدوده‌ی وجود و عدم [مقابلی] است، امر واقع منفی که آنها [متفکران غربی] می‌گویند، قطعا مقوله وجودشناختی نیست؛ و عام و خاص مطلق هم نیست که جزیی از وجود حکمت [متعالیه] باشد؛ بلکه حوزه‌ای از نفس‌الامر است که با این الفاظ به همدیگر نشان می‌دهیم؛ مقوله واقعیت‌شناختی و نفس‌الامر شناختی است؛ نه مقوله وجودشناختی؛ یعنی مربوط است به حوزه‌ای از آنها که عدم است و حوزه‌های دیگری هم هست که بعدا عرض می‌کنم.
تمایز حوزه‌های استلزامات و رابطه از حوزه طبایع در نفس‌الامر
این را باز تکرار کنم که خیلی مهم است که وقتی می‌خواهید این حوزه‌ها را از هم تفکیک کنید: [نه فقط تفکیک حوزه وجود و عدم از حوزه طبایع لازم است، بلکه حوزه‌های نفس‌الامریِ غیر طبایع نیز حتی با حوزه طبایع تفاوتهایی دارند.] در غیر طبایع مثالی بزنم: هر قاعده‌ علمی، مثلا ریاضی، را در نظر بگیرید، مثلا «مجموع زوایای مثلث مساوی 180 درجه است» خوب، حالا بگویید دو تا از این! یعنی دو تا «مجموع زوایای مثلث مساوی 180 درجه است» ! این را به هرکس بگویید می‌گوید دوتا ندارد. اما وقتی می‌گویید «انسان» می‌گوید دو تا انسان [فرض دارد]؛ می‌گویید 5، می‌گوید دو تا 5 [فرض دارد]، مثلا 5 تا کتاب و 5 تا گردو. چرا اینجا دو تا را قبول دارید و در آنجا خیر؟ این به خاطر این است که - قبلا هم عرض کرده‌ام- متاسفانه در فیض اقدس فقط اسم از اعیان ثابته برده‌ایم؛ آن هم طبایع بود؛ بله، طبیعت، فرد پیدا می‌کند و طبیعت و فرد هم بسیاری از اوقات در ذهن جایشان مخلوط می‌شود. اما اگر سراغ حوزه‌هایی از نفس‌الامر بروید که ریختش ریخت طبیعت و فرد نیست، مثل استلزامات، یا مثل روابط، که باز حوزه‌اش وسیعتر است، در اینجا ذهن به وضوح می‌فهمد که دوتابردار نیست. چون اصلا فرد ندارد. وقتی در آنجا به وضوح می‌فهمد فرد ندارد، خوب می‌تواند درک کند که اصلا چیزی را یافته است که عدم مقابلی برایش نیست. مثلا آیا «مجموع زوایای مثلث مساوی 180 درجه است»، قضیه صادق است یا نه؟ می‌گویند بله. می‌گوییم: آیا این «امر واقع موجود» است؟ اگر بگویند بله، پس باید دو تا هم بشود. اگر امر واقع است، خوب دوتا بشود.ببینید این از آن امر واقع‌هایی است که دوتا نمی‌تواند بشود. پس اشتباه می‌کنید که بگویید امر واقع یعنی وجود. اگر وجود بود، فرد داشت. دو تا فردش معنا داشت. تفاوت این با طبیعت چیست؟ تفاوتش به این است که حوزه‌های نفس‌الامر در اینکه در ظرف وجود و عدم ظهور کنند یا نکنند، مختلفند. اساسا واقعیتِ مثلا «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» اصلا در ظرف وجود و عدم ظهور نمی‌کند. این حق است، صدق است، حوزه‌ای از نفس‌الامر است که اصلا در حوزه وجود نمی‌آید، برخلاف طبیعت. طبایع کلیه حوزه‌ای از نفس‌الامر است که با حوزه وجود و عدم مرتبط است. لذا وقتی در ظرف وجود خارجی بیاید، فرد می‌شود. وقتی در ظرف وجود ذهنی برود، کلی می‌شود. خودش چیست؟ لا کلیه و لا جزئیه، لاموجوده و لا معدومه. طبایع ریختش ریختی است که امکان ظهور در موطن وجود و عدم دارد، اما استلزامات [امکان ظهور در موطن وجود و عدم] ندارد، معانی حرفیه [امکان ظهور در موطن وجود و عدم] ندارد. خود معانی حرفیه مال حوزه وجود و عدم مقابلی است، اما ظهور در حوزه وجود و عدم مقابلی نمی‌کند. یعنی در مورد یک معنای حرفی نمی‌توانید بگویید که «بگو ببینم این موجود است یا معدوم؟» لذا عرض می‌کردم معانی حرفیه با استلزامات فرق می‌کند؛ چون استلزامات اصلا کاری با حوزه وجود و عدم ندارد؛ اما معانی حرفیه خاصه (نه معانی حرفی در کلیات، بلکه معانی حرفیه‌ای که در طرفین موجود محقق است) [این معانی و] نسبی که حتی در ظرف وجود محقق است، خودش در ظرف وجود ظهور کرده؛ اما نه به معنای یک امر مستقل؛ برخلاف انسان، انسان ظهور می‌کند به عنوان یک فرد؛ اما معانی حرفیه ظهور می‌کند در اینجا، خودش را در ضمن طرفین می‌نمایاند، اما استلزامات اصلا ظهور در اینجا ندارند. استلزامات فقط ظهور برای عقل دارند و در اینجا اصلا نمی‌توانید نشانشان بدهید.
اینها مبادی‌ای است برای اینکه هر جا از این حقایق صحبت می‌کنیم فوری نگوییم مقوله‌ای است وجودشناختی؛ این اصلا به وجود نمی‌تواند بیاید؛ «لو کان فیهما ...» قاعده فیثاغورث؛ «عدد پی گنگ است» و ... . آیا صادق است یا نه؟ بله. حالا کجاست؟ چند تا وجود دارد؟ معنی ندارد. پس خود اینها [از این جهت که نفس‌الامریتی دارند ورای دارد وجود] از سنخ طبایعند اما باز طبیعت نیست که بتواند وجودی بگیرد.
سوال: خوب مثلا ما یک شکل می‌کشیم و نشان می‌دهیم که مجموع زوایای مثلث 180 درجه است. [پس در عالم وجود این استلزام را توانستم نشان دهم]
پاسخ: استلزاماتی مانند «لو کان فیهما آلهه ...» چطور؟ من فعلا قصدم این بود که بگویم ریخت استلزامات ریخت معانی حرفیه هم نیست؛ ولو این فرمایش شما هست. یعنی می‌شود با طرفین موجودش کنند، یعنی آن استلزام کلی را در این طرفین نشانش دهند. اما سنخ استلزامات غیر از سنخ طبایع است. ببینید شما نشان می‌دهید که این طور هست؛ اما استلزام را نمی‌توانید نشان دهید. استلزام یعنی ضرورت. در فضای هندسه اقلیدسی محال است که مثلثی باشد که 180 درجه نباشد. این را با برهان فهمیده‌اید، اما نمی‌توانید این استحاله را نشان دهید. این استحاله نفس‌الامریتی دارد که برهان آن را اثبات کرده، اما در خارج نمی‌توان نشانش داد.
خلاصه اینکه ایشان [آقای مروارید] می‌گویند: «ایشان [علامه طباطبایی] که می‌گویند وجود یعنی هرچه موجود است، ما که می‌گوییم «امر واقع» یعنی یک مقوله وجودشناختی که بخشی از آن وجودی است که شما می‌گویید.» اما این طور که من عرض کردم: آنها [فلاسفه مسلمان] که می‌گویند وجود، «ضیق» [در نظر] گرفته‌اند؛ اینها [فلاسفه غربی] که می‌گویند مقوله وجودشناختی، اشتباه کردند؛ چون هردوی اینها مربوط است به حوزه‌ای از واقعیت، که این لفظ برای آن کم است. اگکر به نحو اشاره‌ای می‌خواهید استفاده کنید که کاملا قبول داریم؛ فقط مقصود روشن باشد؛ اما اگر می‌خواهید از لفظ وجود و عدم با آن معنای مقابلی توصیفی استفاده کنید، یک چیزی کم دارد و اشتباه می‌کنید،  و واقعیت اوسع از این لفظ ماست و این لفظ ما نمی‌تواند همه واقعیت را نشان دهد.
ضرورت توجه به تفاوت بار معنایی کلمات در مقایسه فلسفه‌ها (قدما هم از امر واقع بحث کرده‌اند)
به ادامه متن برگردیم:
 
نظریه مطابقت مبتنى بر شىء در سنّت فلسفه اسلامى و نیز در فلسفه مغرب زمین تا پیش از قرن بیستم رواج داشت. در این نظریه پارادایم اصلى جملات یا گزاره هاى حملیِ موجبه است. این گزاره ها در صورتى صادق اند که موضوع و محمول، هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حکایت کنند.»
قبلا هم نکته‌ای را اشاره کردم. وقتی ما در اصطلاح می‌گوییم نظریه مطابقت مبتنی بر شیء و نظریه مطابقت مبتنی بر امر واقع؛ اینجا باید گفت الاشیاء تعرف بمقابلاتها؛ امر واقع در قبال شیء و اینجا شیء به معنای خاص است؛ و توضیحش را ایشان فرموده‌اند. اما در فضایی که اصلا این تقسیم نیست، بگوییم او هم که می‌گوید شیء منظورش این شیء خاص [در مقابل امر واقع] است، اصلا پذیرفتنی نیست. نمی‌توان به فلسفه اسلامی و منطق ارسطویی نسبت داد که آنها هم وقتی می‌گویند شیء، یعنی شیء خاص! آنها تقسیم نکرده بودند و گاهی شیء را به همان معنایی که شما برای امر واقع به کار می‌برید به کار برده‌اند. می‌گویید «امر واقع منفی» در آنها نیست. چرا نیست؟ بروید منطق را ببینید در بحث قضایای ذهنیه. اول ابن‌سینا قضایا را دو دسته کرد: قضایای حقیقیه و خارجیه؛ بعدا تا زمان خواجه اسمی ازقضایای ذهنیه نبود، اما مرتب خودش را نشان می داد که تقسیم فوق کم دارد و همه قضایای ما را سر و سامان نمی‌دهد. ظاهرا اول بار در عبارات قطب‌الدین آمد که قضیه سه گونه است: خارجیه، حقیقیه، و ذهنیه؛ اما باز خود ذهنیه یک چیز مبهمی بود: الانسان نوع، ذهنیه بود؛ شریک‌الباری ممتنع هم ذهنیه بود؛ هرچه جلوتر می‌رود واضحتر می‌شود. در مورد قضیه ذهنیه می‌گفتند مطابق است با نفس‌الامر.[1] خلاصه اینکه کسی که در فضای این تقسیم نیست نمی‌توان به او نسبت داد که او فقط مطابقت بر شیء را قبول دارد. وی می‌گوید مطابقت با شیء، شیء را هم می‌گوید نفس‌الامر به آن معنای وسیعی که خودش در نظر دارد نه آن که شما ترسیم کردید. به هر حال ایشان چنین ادامه می‌دهد:
براى نمونه، گزاره (خورشید داغ است) مطابق با خارج است، زیرا شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ).
نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوایل قرن بیستم مطرح شد
کجا در اوایل قرن بیستم مطرح شد؟ بله، آنجا یک تقسیم‌بندی‌ای شده که تازه یک نحو بسیار ضعیفی در وجودشناختی. اول بار که دیدم اینها را مطرح کردند و علم به زبان آمد، خیلی باعث خوشحالی من شد؛ اینها را بگویند؛ اما وقتی فضا فضای بحث شد نشان می‌دهیم که چقدر اشتباه داشتند. یعنی اصل مطلب قبلا هم بوده است و اینها شق‌القمر نکرده‌اند، بلکه می‌خواهند تحلیلی ارائه دهند برای چیزی که آنها می‌گفتند نفس‌الامر؛ اینکه بگویند یک مقوله وجودشناختی جدیدی پیدا کردیم به نام «امر واقع» که دو گونه است: مثبت و منفی؛ اینکه چیز جدیدی اضافه نکردید. این مطلبی بود که همه می‌دانستیم که «سیمرغ نیست» واقعیت است، «انسان هست» واقعیت است؛ با گفتن یک کلمه «امر واقع» و بعد آن را مقوله وجودشناختی دانستن که مشکلی حل نمی‌شود و خرابتر هم می‌شود.
تمایز شیء از امر واقع
سوال: شیء مگر مساوق وجود نیست؟
پاسخ: اینها که می‌گویند شیء، منظورشان شیء خاص است. آن شیء که با وجود مساوق بود یا نبود، در مطالب قبلی بحث شد. الان که می‌گویند شیء؛ [مقصودشان این است که] خورشید یک شیء است، داغی‌اش هم یک صفت است. اینها شیء به معنای خاص‌اند. اما اینکه «خورشید داغ است»، مفاد این قضیه را می‌گویند یک مقوله   وجودشناختی است که نه خورشید است و نه داغ است. خورشید یک مقوله وجودشناختی  است، داغی یک مقوله وجودشناختی است که اینها شیء می‌باشند؛ اما اینها غیر  از «خورشید داغ است» می‌باشند. [اینها می‌گویند:] «در فلسفه قدیم می‌گفتند  که خورشید یک شیء است و داغی هم یک شیء است و اینها با هم مرتبطند، لذا ما  یک چیز به نام امر واقع نداریم.» آیا وقتی قدما می‌گفتند خورشید داغ است،  می‌گفتند دو تا واقعیت دارد؟ این همه مباحثی که مطرح شد  که مثلا «واتحدا  هویه»، وجود رابط، و ... یک وجود و یک هویت بیشتر نیست، ما یک خورشید داغ  در خارج بیشتر نداریم. بعد می‌گفتند در ذهن، به ذات می‌گفتند خورشید، به  داغی می‌گفتند صفت. (خطاب به تلمیذ: اینکه شما می‌گفتید اینها ذات را  منکرند ببینید در همین تحلیلشان وقتی می‌خواهند بنای خودشان را بیان کنند  بشدت کلمه ذات را به کار می‌برند وقتی می‌خواهند بگویند که امروز ذات را از  صفت جدا می‌دانند اما تحلیل وجودشناختی آنها از اینکه خورشید داغ است امر  سومی است که حالا می‌خوانیم)
«و   از مهم ترین مدافعان آن مى توان مور، راسل، ویتگنشتاین اول و آرمسترانگ  را نام برد. براساس این دیدگاه، صدق گزاره به معناى مطابقت آن با یک امر  واقع است. امور واقع، یک مقوله وجودشناختى مستقل و متمایز از اشیا، صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى، بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛»
خوب   ذهنها در درک این واقعیت ابهام ندارند. برای همه درکش وضوح دارد. اینکه   بیایید چیزی را که همه می‌فهمند و بر سر بیانش مشکل دارندبگویید اسمش را   می‌گذارم «امر واقع»، چیز جدیدی نیاورده‌اید؛ فقط دارید اسم‌گذاری‌ای   می‌کنید که این اسم‌گذاری هم [به خاطر اینکه آن را مقوله‌ای وجودشناختی   معرفی می‌کنید] نادرست است. یعنی ضیق است؛ یعنی روند کلاسی‌ای را می‌گذارید   که بعدا به ضیق مبتلا می‌شوید.
«یعنى این واقعیت که خورشید داغ است. در این جا سه هویت متمایز داریم: خورشید، صفت داغى و این امر واقع که خورشید داغ است. هر امر واقع یک هویت ساختارمند  است که در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال یاد شده)، از یک شىء(خورشید)  و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ولى قابل تحویل به آنها نیست.19»
یعنی   اینکه یک واقعیت داریم که خورشید داغ است را نمی‌توان تحلیل کرد به دو   چیز، که [گمان شود] الان دو چیز داریم، یک داغی و یک خورشید. خیر هویت   خارجی‌اش یکی بیشتر نیست.[در پایان جلسه مجددا سوال و جوابهایی درباره   مسبوقیت نفس‌الامر به خدا مطرح شد که همگی قبلا مطرح شده بود لذا پیاده   نشد]
 

[1] . (در آن کتاب «کیشی» که عرض کردم در ص214 می‌گوید: «وانما الاشکال فی مطابقه الاحکام لما فی العقل» وی پس از این که سخنان خواجه را رد کرده، خودش واقع‌نگرانه مطالبی را مطرح کرده و توضیحاتی هم داده، و وقتی می‌خواهد اصل مساله را حل کند می‌گوید محال است بفهمیم. از این حیث که نخواسته توجیه کند خوب است؛ اما اینکه گفته محال است یک نحوه اظهار عجز است [که پاسخ دارد])
« آخرين ويرايش: فوریه 15, 2015, 03:24:16 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 252
جلسه دوشنبه 20 بهمن
« پاسخ #9 : فوریه 12, 2015, 03:00:23 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
غیر قابل دفاع بودن نظریه امر واقع منفی
(ابتدا تلمیذ سوالی کرد که ظاهرا در بحثهای قبلی برهان تا مرتبه نفس‌الامری که موطن فیض اقدس است پیش رفت؛ اما اینکه چرا باید ماورای آن هم قائل باشیم و چه برهانی بر واقعیت داشتن مرتبه‌ای ماورای مرتبه نفس‌الامر (که همان فیض اقدس است) وجود دارد؟ حاج آقا فرمودند که قبلا بحث شده و شاید در جلسه بعد هم به آن بپردازیم.
[تلمیذ: بنده آن مقدار که فهمیدم بالاترین موطنی که برهان بدان اشاره می‌کرد موطنی است که قضایای کاذبه هم در کاذب بودن واقعیت داشتند. اما ظاهرا این همان موطن واقعیت اشاره‌ای است که باز جزء همان موطن فیض اقدس است. آیا چنین نیست؟ اگر چنین است در برهان چگونه به بالاتر از این اشاره شده؟
پاسخ: دو قضیه کاذبه هر دو واقعا کاذبه هستند و کلمه واقعا نسبت به هریک امتیاز دارد و تحصّص [= قبول حصّه] دارد، نسبت به همان واقعیت اشاری همراه با واقعاً کاذب بودن قضیه الف در کنار واقعا کاذب بودن قضیه ب؛ اما برهان اشاره دارد به مطلق همراه این دو حصّه که همه می‌یابیم این دو قضیه در اینکه واقعا کاذب هستند تفاوتی در سنخ ندارند؛ بلکه بالاتر، چون مشار الیه برهان، مقابل ندارد و توصیفی نیست، الفاظی چون تحصّص یا سنخ و امثال اینها در او کاربرد ندارد مگر به نحو استفاده اشاری از آنها؛ و لذا برهان مقصود اصلی خود را که اصل واقعیت زوال‌ناپذیر محیط غیر قابل فرار از اوست را نشان می‌دهد]
همچنین، یکی از حضار قبلا مقاله آقای صادق لاریجانی با عنوان «نظریه‌ای در تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی» را که در نشریه پژوهشهای اصولی، ش7، پاییز 1386 منتشر شده بود را به حاج آقا داده بودند و حاج آقا در ادامه‌ی جلسه اشاره کردند که چگونه صاحب مقاله متوجه شده فضای کلاسیک نمی‌تواند مساله را حل کند و مجبور شده تا حدی عدول کند و اینکه این موارد باید خوب پرورانده شود، یعنی مواردی که مباحث کلاسیک جواب نمی‌دهد و متفکر با پناه بردن ارتکازات خودشان از بحثهای کلاسیک عدول می‌کنند و اشاره شد به اینکه علامه طباطبایی چگونه در محاکمات از برخی سخنان خود در نهایه الحکمه فاصله گرفته که لازم است متون کلاسیک با توجه به این ارتکازات بازنویسی شوند. تا دقیقه 10. سپس به سراغ متن رفتیم. در این جلسه با توجه به پاسخی که آقای مروارید به صورت مکتوب داده بودند عملا چند سطری که جلسه قبل مورد بحث قرار گرفته بود مجددا خوانده شد و تلاش بر این بود که نشان داده شود اولا نسبتی که به فلاسفه مسلمان داده شده که نظریه آنها نظریه مطابقت مبتنی بر شیء دانسته شده در مقابل نظریه مطابقت مبتنی بر واقع، نسبت صحیحی نیست و ثانیا این نظریه مطابقت مبتنی بر واقع، به ویژه بحث امر واقع منفی، مشکلی را واقعا حل نکرده؛ زیرا دوباره فضای بحث خود را در فضای وجود و عدم مقابلی برده و امر واقع را به عنوان «موجود» در نظر می‌گیرد. اما تفصیل بحث:)
ما قبلا عرض کرده بودیم که این دو تا [اینکه ادعا کرده‌اند که فلاسفه سنتی مطابقت مبتنی بر شیء قائلند اما امروزه مطابقت مبتنی بر امر واقع] واقعا دوتا نیست؛ بلکه دو فضاست. سخن ما این بود:
«ایشان بعدا می گویند: دو مبنا داریم یکی مطابقت با شیء و دیگری مطابقت با امر واقع اما معلوم نیست آنهایی که به صورت اول تعبیر کرده اند این «شیء» را خیلی مهم بدانند امر واقع با این شیء یکی است در غرب اسمش را آنطور گذاشتند در شرق این طور گفتند مقصودِ هر دو یکی است فقط دو لسان است.»
ایشان در پاسخی که نوشته بودند گفته‌اند:
واژه «شیئ» (و معادل آن object)، به دو معنا به کار می‌رود، که در مقاله به صراحت میان آنها تفکیک نکرده‌ام، هر چند به تلویح این تفکیک بیان شده است. فعلا برای سادگی فرض را بر این می‌نهیم که لوح نفس الامر و واقع، دقیقا منطبق است بر لوح وجود، و به تعبیر دیگر، این دیدگاه ماینونگی را رد می‌کنیم که برخی از اشیائی که تقرر دارند، وجود ندارند. حال با در نظر گرفتن این فرض، گوییم: واژه شیئ به دو معنا به کار می‌رود:
الف) معنای عام، که معادل است با «موجود». طبق این کاربرد، هم اشیائ متداول (مانند انسانها، درختها، الکترونها) شیئ هستند، هم صفاتْ شیئ هستند، و هم امور واقع (به معنای خاص کلمه که در پاورقی 18 بدان اشاره شده است و توضیح کوتاهی نیز درباره آن خواهم داد) شیئ هستند.
ب) معنای خاص. در این معنا، شیئ دربرابر صفات و امور واقع (به معنای خاص) به کار می‌رود.
عرض ما این است که «شیء» وقتی در منطق و فلسفه اسلامی به کار می‌رود، طوری است که شامل امر واقع هم می‌شود. آنها [= غربیها] دو تا کردند و می‌گویند نظریه مطابقت دو گونه است: مبتنی بر شیء و مبتنی بر امر واقع؛ اما کسانی که این تقسیم را انجام نداده بودند می‌گفتند مطابقت، گاهی با خارج است، گاهی با ذهن است، و گاهی هم می‌گفتند نفس‌الامر، آن هم نه به معنای قسیم دوتای فوق، که در همان تعبیر، نفس‌الامر را شامل همه در نظر می‌گرفتند. به هر حال چون ایشان مجددا توضیح دادند عبارات مقاله [اولی] ایشان را با دقت بخوانیم تا بنده نکاتم را عرض کنم:
در یک تقسیم بندى کلى، مى توان تقریرهاى گوناگون نظریه مطابقت را به دو دسته تقسیم کرد: تقریرهاى مبتنى بر شىء و تقریرهاى مبتنى بر امر واقع.
نظریه مطابقت مبتنى بر شىء در سنّت[1] فلسفه اسلامى و نیز در فلسفه مغرب زمین تا پیش از قرن بیستم رواج داشت.
این طور نیست. زیرا اینها شیء را مقابل امر واقع قرار نداده‌اند که بگوییم نظریه آنها تقریر مبتنی بر شیء (به معنای مقابل مبتنی بر واقع) است.
در این نظریه پارادایم اصلى، جملات یا گزاره هاى حملیِ موجبه است.
این طور نیست. آنها درباره گزاره‌های سالبه هم بحث می‌کردند.
تلمیذ: ایشان نگفته منحصرا؛ بلکه می‌گوید پارادایم اصلی. یعنی محور را این قرار می‌دادند و بعد سعی می‌کردند سایر موارد را با این تطبیق کنند.
پاسخ: بله، به این صورت باشد درست است. در فضای کلاسیک همین که نفس‌الامر را تبعی می‌گیرند همین طور می‌شود. یعنی می‌خواهند نفس‌الامر را به نحوی که با اصالت وجود و اصول دیگر هماهنگ باشد به نتیجه برسانند؛ نه به نحو استقلالی. اگر این طور باشد، [سخن آقای مروارید] درست است. بعد می‌فرمایند:
این گزاره ها در صورتى صادق اند که موضوع و محمول، هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حکایت کنند. براى نمونه، گزاره (خورشید داغ است) مطابق با خارج است، زیرا شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ).
این کلمه «شیء واحد» را در نظر داشته باشید. حالا مقابلش را بیان می‌کنند:
نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوایل قرن بیستم مطرح شد و از مهم ترین مدافعان آن مى توان مور، راسل، ویتگنشتاین اول و آرمسترانگ را نام برد.
اینها که نظریه جدید آوردند، که بعد هم می‌گوید مقوله وجودشناختی، چکار کردند؟ آیا پارادایم اصلی را، مانند قبلی‌ها، روی شیء به معنای موجود نگذاشتند؟ به عبارت دیگر آیا یک عنصر جدیدی را وارد فضای کلاسیک کردند؟ اگر این منظور است که ما بشدت دنبالش هستیم و معتقدیم که چون فضای کلاسیک کمبود دارد، حتما باید برای آن عنصری که در فضای کلاسیک کمبود دارد لفظ و اصطلاح پیدا کنیم. اگر این مقصودشان بوده، این شق‌القمری نیست. این مطلبی بوده که در ذهن همگان بوده و برایش تلاش می‌کردند و به آن می‌گفتند نفس‌الامر. حالا اینها آمده‌اند برای آن اسم گذاشته‌اند که «امر واقع مثبت و منفی». اینکه چیزی نشد، یعنی از آنها هم خرابتر شد. نفس‌الامر تعبیرش خیلی بهتر است از امر واقع منفی به عنوان موجود. آنها لااقل تصریح به این معنا نمی‌کردند و تبعی دانستن نفس‌الامر هم تحلیلهای بعدی‌ها بود. بالاخره اینها که سخن جدیدی گفته‌اند چکار می‌خواهند بکنند؟ آیا می‌خواهند حوزه‌ای را در منظر دیدِ نوع بشر مشهود کنند، که مشهود او نبوده؟ این را قبول نداریم. آیا می‌خواهند آن چیزی را که مشهود همه بود و فضای کلاسیک در بیان آن کمبود داشت و لذا ذهن با ترفندهای خاص خودش از مفاهیم موجود کلاسیک، برای نشان دادن و به همدیگر پاس دادنِ آنها استفاده می‌کرد [را با بیان کلاسیک قوی‌تری ارائه دهند]؟ اگر چنین است، باید ببینیم که آیا واقعا این تعبیری که کرده‌اند کارآیی دارد یا نه؟ که بنده عرض می‌کنم ندارد. ایشان می‌فرمایند:
براساس این دیدگاه، صدق گزاره به معناى مطابقت آن با یک امر واقع است. امور واقع، یک مقوله وجودشناختى مستقل و متمایز از اشیا، صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى،
و نه حتی خود این قضیه که «خورشید داغ است». این معلوم است که نگفته‌اند. خود گزاره که مطابَقِ [خودش] نیست. پس مطابَق چیست:
بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛ یعنى این واقعیت که خورشید داغ است.
حالا «این واقعیت که خورشید داغ است» با حرف قبلی‌ها چه فرقی کرد؟ آنها می‌گفتند «شیء واحدی داریم که مصداق خورشید است و مصداق داغ» شما می‌گویید «واقعیتی هست و آن اینکه خورشید داغ است». آیا نزاع لفظی است، [که بگویید] ما کلمه مصداق به کار نبردیم و آنها گفتند مصداق؟ خوب آنها هم گفتند شیء واحد.
تلمیذ: ظاهرا این تعبیری که کرده‌اند ناشی از این نکته است که در فضای منطق ما، اصل گزاره، گزاره حملیه است و گزاره حملیه هم قوامش به موضوع و محمول است و ذهن در تحلیل خود از ابتدا با عناصر قضیه سرو کار دارد. در مقابل اینها می‌گویند شروع بحث از گزاره است، نه از محمولات؛ شبیه همان بحثی که داشتیم که آیا شروع معرفت از تصور است یا تصدیق. در فضای سنتی ما تصدیق مرکب است از تصور، اما اینها می‌گویند که نه، اصل شروع کار از تصدیق است و لذا منطق گزاره‌ها مقدم می‌شود بر منطق محمولات. در این فضا ایشان دارد سخن می‌گوید. یعنی نمی‌خواهد بگوید آنها یک واقعیت بودن را قبول نداشتند، آنها هم می‌گفتند یک واقعیت است، واقعیتی که هم خورشید و هم داغی مصداق آن است؛ اما در عین حال در فضای مشاء و تا قبل از حکمت متعالیه واقعا جوهر و عرض را از هم متمایز و دارای ترکیب انضمامی می‌دانستند نه ترکیب اتحادی. یعنی عرض وجود فی نفسه لغیره دارد و جوهر وجود فی‌نفسه لنفسه. یعنی خلاصه دوتا چیز بودند.
[در اینجا تلمیذ ابتدا بین فی نفسه و لنفسه خلط کرد که با توضیح حاج آقا اصلاح شد بعد یک مقداری درباره ترکیب اتحادی و انضمامی در مشاء و حکمت متعالیه بحث شد در دقیقه 23-25]
پاسخ: به بحث خودمان برگردیم. شما می‌فرمایید ما از چی چیزی شروع کنیم؟ از تصور در منطق شروع کنیم و بعد برویم به تصدیق برسیم و بگوییم لذا این دوتا که تصور کردیم، مصداق واحد دارند، یا از اینجا شروع می‌کنیم که اصل با گزاره است و بعد به منطق محمولات می‌رسیم، که خود موضوع هم در منطق محمولات، یک نحوه محمول بود. شما الان دارید در چه فضایی حرف می‌زنید؟ [از این فضا که:] شروع کنیم از تصور به تصدیق یا از تصدیق به تصور. این فضای علم حصولی و فضای منطق است. حال آنکه بحث ما درباره مطابَق است. عرض اصلی بنده این است که در مطابَق چه تفاوتی کرد؟ شما می‌گویید اینها دو فضاست. بنده عرض می‌کنم از حیث مطابَق که تفاوتی نکرد. ذره‌ای نشان دهید که اینها اختلاف در مطابَق دارند؟ نشان دهید که مبنای آنها در اینجا نشان می‌دهد که در مطابَق هم با هم اختلاف دارند. بنده عرضم این است که فرمایش شما درست است، شروع دو گونه است؛ اما هردوی این فضاها در فضای منطق و درک و معرفت‌شناسی است، توضیح و تحلیل منطق است؛ اما در مطابَق که تفاوتی ندارند. هر دو می‌گویند خورشید داغ است. در حالی که شما [= آقای مروارید] می‌خواهید در مطابَق فرق بگذارید و بگویید قدما می‌گویند مطابَق ما شیء است، و اینها می‌گویند مطابَق ما امر واقع است. [مقداری سوال و جواب رد و بدل شد که تکرار بحث بود]
من خودم قبول دارم که تصدیق بر تصور مقدم است و چه اندازه بر سر آن بحث کردیم. اما فضای منطق و توضیح و تحلیل حصول علم حصولی را می‌توان دو گونه تحلیل کرد، اما این غیر از این است که بگوییم در مطابَقش هم با هم اختلاف دارند.
تلمیذ: به نظر من می‌رسد که این همان بحثی است که شما می‌فرمودید که قدما فقط طرفین رابطه را قبول داشتند و چیز بیشتری قبول نداشتند. به نظر می‌رسد اینها می‌خواهند همین را بگویند که غیر از این خورشید و این داغی، یک واقعیت رابطه‌ای هم هست.
پاسخ: بگذارید ادامه متن را ببینیم تا معلوم شود آیا این طور است یا خیر. ایشان می‌گویند:
براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى، بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛ یعنى این واقعیت که خورشید داغ است. در این جا سه هویت متمایز داریم:
آیا واقعا سه هویت متمایز داریم، که بعدا بگویید همه اینها مقوله وجودشناختی است؟ آیا در فلسفه تحلیلی هم می‌پذیرند که اینجا سه هویت متمایز داریم که همگی مقوله وجودشناختی هستند؟
تلمیذ: من به نظرم به کار بردن تعبیر مقوله وجودشناختی مقداری مشکل در ترجمه است. آنها تعبیر ontological دارند که غیر از تعبیر metaphysical است. ما به هردو می‌گوییم وجود شناختی. البته فرصت نکردم نگاه کنم اما به نظر می‌رسد تعبیر ontological تقریبا یک بار معنایی عامتری از وجود توصیفی داشته باشد که شاید همان واقعیت‌شناسی را بتوان گفت. یعنی می‌خواهد بگوید با سه تا واقعیت سر و کار داریم.
پاسخ: پس نمی‌شود آنها [قدما] را تخطئه کرد و گفت که تحلیل حرف آنها فقط بر مطابقت با شیء است. یعنی الان اینها دوتا مبنا در مطابَق‌شناسی نیست که بگویید آنها مبتنی بر شیء است و اینها مبتنی بر واقع. آن شیئی که آنها می‌گویند کجاست؟
تلمیذ: به نظر می‌رسد این حرف اینها شبیه آن حرف شماست که می‌گفتید یک بستر رابطه‌ای هست که آن هم واقعی است که آن بستر واقعیت یافتن این طرفین است و با امر واقع می‌خواهند به آن اشاره کنند. وقتی می‌گویند قدما واقعیت را فقط دو شیء می‌دیدند می‌خواهند بگویند که قدما غیر از طرفین رابطه (یعنی خورشید و داغی) واقعیت دیگری قبول نداشتند.
پاسخ: اینها را قبول دارم. من که ابتدا این مقاله را می‌خواندم یک نحوه خوشحالی برایم دست داد که آدم می‌بیند این بحثها دارد باز می‌شود. اما نباید یک نحوه اختلاف بیندازیم و بگوییم این این طوری می‌گوید و آن، آن طوری. یک چیزی هست که همه می‌فهمیم و در آن چیز زبانمان ممکن است مختلف باشد؛ اما در آن چیز واضح با هم اختلافی نداریم. الان سوالاتی که در ادامه مطرح می‌کنم را دقت کنید.
ایشان می‌گویند سه هویت داریم. مقصود از هویت چیست؟ آیا امتیاز فی‌الجمله است؟ یا هویت یعنی موجود؟ فقط امر واقع موجود است یا سه هویت موجود است؟ علی‌القاعده در خارج فقط یک موجود داریم. اگر چنین است پس سه هوست ممتاز داریم به این معنا می‌شود که «خورشید» و «داغیِ آن» دو هویت منطقی است و امر واقع هویتی است فلسفی، و این دوتا هویت منطقی و یک هویت فلسفی از همدیگر ممتازند. این اندازه قبول است. خوب مگر آنها [قدما] چه می‌گفتند. خود ایشان کلام آنها را این طور تعبیر کردند: «شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ)»
در همین جا یک نکته دیگر را هم توضیح دهم: «مصداق» اسم آلت است، یعنی آلت صدق، یعنی چیزی را به صدق می‌آورد، وسیله است برای صدق. اگر می‌گویید «انسان» این یک مفهوم است  که مصداقش زید است. یعنی زید است که مفهوم انسان را به صدق خارجی می‌آورد. اما اگر بگویید «زید ایستاده است» مصداقش چیست؟ ما یوجب صدقِ این را. که همین واقعیت ایستاده بودن زید در خارج. اشتباه است که بگوییم مصداق فقط برای مفهوم است. این مانوس ذهن ما بوده است. وگرنه خود قضیه هم مصداق دارد.
حالا اینجا [در عبارت فوق، تعبیر] مصداق گفته‌اند و بعد ایشان [آقای مروارید] مصداق را در مقابل مفهوم می‌گیرد که بعدا بگویند امر واقع جوش‌خوردگیِ دوتاست؛ و جوش‌خوردگی که مصداق نیست؛ و لذا بعدا که برای سیمرغ معدوم است مثال می‌زنند، می‌خواهند دوتا مصداق درست کنند. در حالی که چنین نیست. همان طور که مفهوم مصداق دارد، قضیه هم مصداق دارد یعنی ما یوجب صدق این قضیه را. پس زیدِ قائم، مصداقِ «زیدٌ قائمٌ» است. حالا شما می‌گویید این امر واقع است برای قضیه‌ی «زیدٌ قائمٌ» یا قضیه «خورشید داغ است»؛ و آنها می‌گفتند مصداق آن است. آیا چون آنها کلمه مصداق به کار برده بودند، تبار دیگری شدند؟ خیر. وقتی می‌گفتند هم مصداق این است و هم مصداق آن چگونه تعقل می‌کردند؟ چگونه است که شیء واحد است هم مصداق این است و هم مصداق آن؟ یعنی آیا دوتا یکی شد؟ آیا وحدت متعدد شد؟ خیر. می‌خواستند بگویند «زید قائم» هم مصداق این مفهوم است، هم مصداق آن مفهوم است و هم مصداق «زیدٌ قائمٌ» است.
تلمیذ: آنها دارند فضای کلاسیک را به چالش می‌کشند، نه ارتکازات را. واقعا در فضای کلاسیک ما مصداق را در مقابل مفهوم به کار می‌بردیم.
پاسخ: اگر این است ما هم اصطلاحات کلاسیک آنها را به چالش می‌کشیم. یعنی ابتدا آن چیزهایی که طرفین قبول دارند و دوتا مختار ندارند را جدا کنیم. نگوییم مختار فلسفه اسلامی این است که اسم امر واقع را نبر؛ و مختار فلسفه تحلیلی این است که بگو امر واقع. ما دوتا مختار نداریم. اینها بیان کلاسیکی است برای مطابَقی که طرفین در آن مشترکند.
تلمیذ: وقتی کلمه مصداق در سنت فلسفه اسلامی متداول شده در مقابل مفهوم، وقتی نویسنده‌ای دارد نقد می‌کند تبادر اولیه‌اش از این کلمه در این سنت، مصداق در مقابل مفهوم است.
پاسخ: یعنی اگر الان بالای منبر یک جمله بخوانید و بگویید مصداق کامل این جمله از فرمایش حضرت علی علیه‌السلام این شخص است، آیا می‌گویند کذب گفتید و باید مصداق را برای یک مفهوم به کار ببرید؟ این ارتکازی است که همه داریم. البته ما در فضای تدوین، برای این ارتکاز کم گذاشته‌ایم. یعنی کلمه مصداق را در تدوین جایی به کار برده‌ایم که فقط مفهومی مصداق داشته باشد. اما این منافاتی ندارد که در غیر تدوین ما آنجا هم واقعاً مصداق هست [تلمیذ: در تدوین که منافات دارد. در ارتکاز منافات ندارد. یعنی باید تدوین را تعویض کنیم اما کسی که آمده تدوین ما را به چالش کشیده که اشکالش وارد است. آیا این طور نیست؟ پاسخ: چرا، تدوین را باید توسعه دهیم نه تعویض کنیم، ولی به هر حال اشکال او نهایتا به مطابَق نمی‌رسد.] هم ارتکاز کمک می‌کند هم خود مصداق را توسعه می‌دهید. یک مدرس منطق می‌تواند بعدا بگوید این هم مصداق است ولو که تا به حال بدان توجه نشده بود.
حالا از این بحث هم که بگذریم سخن ما این است که آیا در مطابَق این اصطلاح هم اختلافی هست یا نه؟ واقعا اختلافی ندارند. یعنی واقعا دوتا مبنا نداریم. ما آن چیزهایی که مشترکات ذهن بشر است را مرتب تشتت ندهیم.
ایشان فرمودند:
در این جا سه هویت متمایز داریم: خورشید، صفت داغى و این امر واقع که خورشید داغ است. هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که ...

به جای این «هویت» بگذارید شیء واحدی که آنها گفته بودند. «ساختارمند» هم یعنی مثلا ترکیب انضمامی یا اتحاد عرض و معروض. خوب چه فرقی کرد؟ شما می‌گویید این امر واقع یک هویت است، آنها می‌گفتند شیء واحد است. شما می‌گویید «ساختارمند است» یعنی بسیط نیست، نقطه مانند نیست؛ آنها هم می‌گفتند صفت و موصوف.
هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال یاد شده)، از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ...

شما می‌گویید تشکیل شده، آنها می‌گفتند ترکیب انضمامی. از نظر تحلیلی هیچ اختلافی ندارید. چرا پس این طور گفتند؟ آنها می‌گفتند وجود ذهنی و خارجی و بعد می‌گفتند نفس‌الامر؛ اینها خواستند از امر چیز دیگری بگویند و گفتند امر واقع، واقع منفی و مثبت. آیا به صرف این بیان درست شد؟ منفی را اگر روی وجهه توصیفی در نظر بگیرید تناقض دارد و نمی‌توان کاری کرد که به این می‌رسیم.
سوال: ببینید اینها می‌آیند اتصاف خورشید به داغی را به عنوان یک امر واقعی در نظر می‌گیرند که در فلسفه ما این را قبول نداشتند و می‌گفتند دیگر اتصاف چیز دیگری نیست.
پاسخ: بعد هم می‌گویند این موجود است و کار را خراب می‌کنند.
سوال: با این فعلا کار نداشته باشیم. حالا آن تعبیر موجود را کنار بگذاریم. خود همین توجه به واقعیت داشتن اتصاف یک امر خوبی نیست؟
پاسخ: اگر بگویید یک حوزه‌ای از نفس‌الامر که واقعیت دارد و از سنخ وجود و عدم مقابلی نیست که خوب است. اما اینها این را نمی‌گویند. بگذارید ادامه متن را بخوانیم تا معلوم شود.
از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ولى قابل تحویل به آنها نیست.
آیا «قابل تحویل نیست» یعنی من حیث انه مطابَق؟ آنها هم همین را می‌گفتند. آنها هم می‌گفتند «شیء واحد» نمی‌گفتند دو تا شیء. اگر تحویل یعنی تحویل در فضای منطق، چرا [قابل تحویل] نیست؟ شما هم می‌گویید خورشید و داغ و ... . خودتان می‌گویید هویت ساختارمند. هویت ساختارمند یعنی ساختار آن وقتی در ذهن می‌آید قابل تحویل است. سازه با پیکره قابل تحویل است به خورشید و داغی. خود [مطابَقِ] آن را که آنها هم می‌گفتند قابل نتحویل نیست. تحویل مربوط به ذهن است. حالا اصل مطلب اینجاست:
براساس نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع، بسیار ساده تر از دیدگاه مبتنى بر شىء مى توان مسئله صدق را در گزاره هایى همچون (سیمرغ معدوم است) تبیین کرد. براساس نظریه مبتنى بر شىء، براى صدق این گزاره باید شیئى در عالم موجود باشد که هم مصداق (سیمرغ) باشد و هم مصداق (معدوم). اما آشکار است که اوّلاً مصداق داشتن سیمرغ درست همان چیزى است که گزاره نفى مى کند و ثانیاً (معدوم) نمى تواند مصداق داشته باشد. براى رهایى از چنین مشکلاتى بود که متفکران مسلمان نظریه نفس الامر را به میان آوردند و قائل شدند که مصداق (معدوم) در عالم نفس الامر تقرر دارد، و در آن جا با مصداق (سیمرغ) متحد است.
پس دو تا مصداق داریم در عالم هیچستان (به تعبیر آقای عارفی) یعنی چیزی داریم که مصداق هر دو است هم سیمرغ، هم معدوم. ایشان [آقای مروارید] می‌گوید اینها می‌خواستند این طور درستش کنند بعد ما [آقای مروارید] دیگر مجبور نیستیم برویم سراغ عالم هیچستان. یک چیزی داریم که امر واقع منفی است. خوب اینکه فقط لفظش فرق کرد. دقت کنید:
اما بنابر نظریه مبتنى بر امر واقع، لازم نیست براى (سیمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض کنیم،
[یعنی ایشان می‌گوید] «چون امر واقع داریم. آنها که کلمه مصداق را به کار بردند بروند مشکلشان را حل کنند. آنها که مصداق گفتند بروند و غصه‌اش را بخورند و در عالم نفس‌الامر متقرر بروند و پیدایش کنند. ما که مصداق نگفتیم. ما امر واقع داریم.» آخر مصداق در فضای منطق بود که توضیح دادم. در مطابَق که فرقی نداریم.
اما بنابر نظریه مبتنى بر امر واقع، لازم نیست براى (سیمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض کنیم، بلکه مى توان گفت مطابَق گزاره، یک امر واقع است، یعنى این امر واقع (یا این واقعیت) که سیمرغى وجود ندارد. این امر واقع یکى از موجودات عالم است،
خوب الان یک سوال دیگری هم پیش می‌آید. درباره خورشید قضایای صادق دیگری هم هست: خورشید گرد است. وزنش این اندزاه است. با زمین این قدر فاصله دارد. با فلان ستاره این قدر فاصله دارد و ... . بی‌نهایت قضیه داریم که همگی درست است. امر واقع این قضایا با هم متمایز است یا نیست؟ بعد، اینها هرکدام یک موجود است؟ این بود که شما [اشاره به آخرین فردی که در بالا سوالی مطرح کرده بود] می‌گفتید دارند رابطه را می‌گویند. ببینید دیگر خیلی عجیب می‌شود:
و دقیقاً به همان معنایى که خورشید، درخت، داغى و... وجود دارند، وجود دارد؛ لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست، بلکه به مقوله وجودشناختى متمایزى تعلق دارد.
اگر بگویند ما غیر از ذوات یک رابطه داریم که سنخ این رابطه از سنخ وجود طرفین رابطه نیست و از سنخ وجود محمولی و توصیفی نیست، خیلی خوب است و ما با آنها همراهیم. اما این الفاظ اصلا این نیست. اصلا وجودشناختی نیست.
به دیگر سخن، سیمرغ وجود ندارد، ولى این امر واقع که سیمرغ موجود نیست، وجود دارد
هرگز وجود ندارد. اگر وجود اشاره‌ای را می‌خواهید بگویید درست است. همان مثال «عدم نان در سفره هست» که قبلا گفتم. اما اگر این توضیحات را ضمیمه نکنیم و ندانیم که ذهن ما دارد با این مفاهیم چکار می‌کند و اشاریت و توصیفیت فرق نگذاریم اصلا این بحثها به سرانجام نمی‌رسد و فقط لفاظی می‌شود، لفظی می‌گذاریم که کار را مشکل‌تر می‌کند.تا اول منطق را نشناسیم فلسفه هم نداریم.
و میان این دو گفته تناقض نیست.
چرا تناقض نیست؟ ممکن است بگویید دوتا موضوع است. یکی می‌گوید «سیمرغ» موجود نیست. دیگری می‌گوید «قضیه سیمرغ موجود نیست» موجود است. پس دوتا موضوع است و لذا تناقض نیست.
پاسخش این است که در اینکه به بیان کلاسیک تناقض نیست درست است؛ اما خلاصه می‌گویید خروجیِ «قضیه سیمرغ موجود نیست» یک وجود است و این را هیچ ذهنی نمی‌پذیرد. سیمرغ معدوم است را با این خروجی که بالاخره یک چیزی هست ذهن نمی‌پذیرد. این یک نحو تناقض شهودی هست. یعنی نمی‌پذیرید که چیزی که نیست موجود است. می گویید خود آن چیز که موجود نیست. اینکه او معدوم است، موجود است. می‌گوییم فرقی نکرد. بله، اگر به نحو اشاره‌ای به کار ببرید درست می‌شود. یعنی یک واقعیتی است که همه می‌فهمیم و می‌خواهیم با این کلمه موجود فقط یک نحوه انتقال دهیم و بعدا هم عذرخواهی می‌کنیم که اگر «وجود» گفتم مقصودم توصیف نبود فقط مقصودم این بود که این واقعیت را درک کنیم.


تلمیذ: به نظرم به لحاظ کلاسیک هم بتوان بر آنها اشکال گرفت. [اشکالم را در جلسه نتوانستم درست تقریر کنم. و لذا عقب نشستم. به صورت مکتوب در ادامه تقریر کرده‌ام که استاد پاسخ مکتوب را ذیل آن نوشتند:] زیرا لازمه سخن آنها این است که امر واقع منفی وجود نداشته باشد و کاملا به ذهن ما وابسته باشد. چون  علت اذعان به امر واقع منفی چیزی نبود جز اینکه ما می‌خواستیم مطابقی برای  قضایای سالبه بیابیم، یعنی اگر قضیه سالبه‌ای بیان نمی‌شد و مطابقی برای  آن طلب نمی شد امر واقع منفی‌ای مطرح نبود. لذا اگر انسانی نباشد که قضیه  بیان کند وجود امر واقع منفی‌ای لازم نمی‌آید و به تعبیر دیگر، وجود امر  واقع منفی دیگر هیچ توجیهی ندارد. در حالی که اگرامر واقع منفی وجود داشته  باشد، حتی اگر ذهن هیچ انسانی نباشد و قضیه‌ای ساخته نشود بودنش برقرار و  موجه است همان طور که درباره امور واقع مثبت چنین است.
به  تعبیر دیگر، تناقض در متن خودش است نه بین دو قضیه. بدین صورت که وقتی گفته  می‌شود "«قضیه سیمرغ موجود نیست» موجود است" می‌خواهد بگوید مفاد قضیه الف  موجود است؛ و تنها وجهی که برای موجودیت مفاد این قضیه مطرح است این است  که قضایای صادق، مطابقِ موجود می‌خواهند؛ یعنی اگر قضیه‌ای در کار نباشد،  وجهی برای موجودیت مفاد آن نمی‌ماند؛ درحالی که لفظ موجود (مخصوصا در اینجا  که به نحو توصیفی به کار گرفته شده) اساسا در مقابل موهوم و کاذب (امر  وابسته به ذهن) است و اگر چیزی تمام هویتش فقط وابسته به ذهن باشد در این  اصطلاح، موجود نیست. و واضح است که قضیه بما انه قضیه کاملا وابسته به ذهن  است (ذهنی باید باشد که قضیه بسازد).
ممکن  است که اشکال شود بین مقام ثبوت و مقام اثبات خلط کرده ام اما پاسخ حقیر  این است که تنها وجهی که مقام ثبوت را برای امر واقع منفی مستقر می‌کرد،  مقام اثبات (قضایای سالبه) بود. و اینجا به نحوی است که اگر مقام اثباتی در  کار نباشد (یعنی ذهنی در کار نباشد و لذا قضیه ای شکل نگیرد) مقام ثبوتِ  امر واقع منفی هم به هوا خواهد رفت. در حالی که لفظ موجود (به ویژه در  کاربرد توصیفی) در جایی به کار می رود که مقام ثبوت فی نفسه هیچ وابستگی‌ای  به مقام اثبات ندارد.
پاسخ: هرچند اگر ذهن نبود تشکیل قضیه سالبه نبود، بلکه موجبه هم نبود؛ اما حتی اگر ذهن نبود یک قضیه شرطیه بود و آن اینکه اگر ذهن بود و قضیه سالبه تشکیل  می‌داد «صادقه» بود. پس هرچند قضیه سالبه به ذهن وابسته است، اما صدق آن  به ذهن وابسته نیست چون مطابَقِ آن به ذهن وابسته نیست؛ که امر واقع منفی  است در فرض اینها؛ ولی نمی‌دانم برای استلزامات هم امر واقع قائل هستند یا  خیر یا حرفی نزدند؟
 

[1] . سوال: سنت در اینجا یعنی چه؟
پاسخ: سنت یعنی روش و طریقه. وقتی می‌گویند سنتی یعنی روش مستقر.
« آخرين ويرايش: فوریه 15, 2015, 03:24:40 pm توسط سوزنچی »

کلیدواژه ها: