نویسنده موضوع: بررسی مقاله نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی  (دفعات بازدید: 6247 بار)

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 259
جلسه سه شنبه 21 بهمن
« پاسخ #10 : فوریه 15, 2015, 03:21:48 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
آخرین جلسه بررسی مقاله «نقد برهان صدیقین علامه»
امروز طبق قراری که از قبل گذاشته شد جلسه آخر این بحث است. اگر بعدا فرصتی شد انشاء الله بقیه‌اش را در زمانی دیگر ادامه دهیم. انشاء الله تا آخر این بند را بخوانیم و بعد به سرعت آن سه تقریر از برهان صدیقین ارائه شود. به این عبارات ایشان رسیدیم:
چنین امور واقعى را که مطابَق گزاره هاى سالبه تلقى مى شوند، معمولاً امور واقع منفى مى نامند. مشهورترین طرفدار امور واقع منفى، برتراند راسل در نظریه (اتمیسم منطقى) است.
نظریه اتمیسم منطقی [به این برمی گردد که] در مساله صدق مشکل داشتند در درک قضایای کلی، که این کل از کجا آمده و مطابَقش چیست و چگونه می‌تواند صادق باشد. گفتند ما به ازایی برای کل نداریم، بلکه باید این کل را تحلیل کنیم و برگردانیم به قضایایی که اتم صدق هستند. یعنی قضایایی که دیگر تحلیل نمی‌شوند. مثلا «بعض‌الانسان شاعر» تحلیل می‌شود به زید شاعر، که دیگر زید شاعر قضیه اتمی است و قابل تحلیل نیست. پس ما چیزی به ازای «بعض ‌الانسان شاعر» نداریم بلکه مجموعه‌ای از چند اتم است. سور ما به ازای مستقیم ندارد. آنچه مصحح صدق محصورات است، این اتمهاست. حالا امر واقع، یعنی آن چیزی که مطابَق خاص است برای این قضیه.
آشکار است که باپذیرش امور واقع منفى به عنوان یکى از موجودات عالم، دیگر نیازى به فرض عالم نفس الامر نداریم
کجا آشکار است؟ می‌گویند چون اگر وجود توصیفی در نظر بگیریم کاری به نفس‌الامر نداریم. چون  نفس‌الامر مربوط به جایی بود که با وجود مشکل حل نمی‌شد. وقتی دستمان به وجود رسید دیگر نیازی به نفس‌الامر نداریم. اما آیا دستشان به وجود رسید یا نه؟ ببینیم:
و افزون بر این، اگر بپذیریم که به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى وجود دارد، استدلال مرحله اول تمام خواهد بود.
چون می‌خواستند وجود اثبات کنند و این هم موجود است!
جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع، وجود امر واقع منفى را انکار مى کنند.
دقت کنید: «وجود» امر واقع منفى را انکار مى کنند. خوب کاری می‌کنند. وقتی لفظ شما نابجاست و طریقه کلاسیک شما غلط است و می‌گویید مقوله وجودشناختی است و از موجودات عالم است، راست می‌گویند که انکار می‌کنند. اما آیا واقعیتش را هم انکار می‌کنند؟ یعنی می‌گویند «سیمرغ موجود نیست» دروغ است و واقعیت ندارد؟ قطعا خیر. این از واضحات است. شما می‌گویید «وجود» امر واقع می‌گوییم و دیگر کاری به نفس‌الامر نداریم. آیا یک وجود دروغ بگوییم و کاری به نفس‌الامر نداشته باشیم؟! این وجودشناسی نیست، واقعیت‌شناسی است و با نفس‌الامر یکی است.
البته، آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست، ولى به باور آنان، این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است.
 
 غریب است به معنای اینکه یکی از موجودات باشد، درست می‌گویند؛ اما غریب است به معنای اینکه اصلا واقعیتش را نمی‌فهمند؟ خیر، طرف مقابلش خلاف واقع است. فهم متعارف  صدقِ تمام قضایای سالبه صادقه را می‌فهمد. اینکه نتوانند تحلیل کنند سخن دیگری است، اما صدق آن را می‌فهمند.
و افزون بر این، به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال، درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست)، (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست)، و...
خوب بی‌نهایت موجبه صادق هم می‌توان بیان کرد. چطور در موجبه، متافیزیک انبوه نمی‌شود؟ مثلا جرم این کتاب یک کیلوگرم هست، رنگ این کتاب زرد است، فاصله این کتاب از آن کتاب دو متر است. فاصله این کتاب از خورشید فلان قدر است و ... .
سوال: آیا قضایای موجبه این گونه بی‌نهایت است؟
پاسخ: من قبلا هم عرض می‌کردم که اگر بتوان چیزی پیدا کرد که از آن بسیط‌تر و غیرقابل‌انقسام‌تر نتوان پیدا کرد، تقطه است. نقطه چند وجه دارد؟ هیچی. اما همین نقطه از این حیث که بخواهیم برایش قضیه و رابطه درست کنیم، بی‌نهایت قضیه برایش می‌توان درست کرد. مثلا این نقطه را وسط یک دایره بگذارید. چند تا قطر برای این دایره می‌توان رسم کرد که از این نقطه که وسط دایره است بگذرد؟ بی‌نهایت. قطرها بی‌نهایتند بالبرهان، متمایز از همدیگرند بالبرهان، و هر کدام از این قطرها نسبتی با این نقطه بر قرار می‌کنند متفاوت با قطر دیگر؛ از این حیث که مرکز نسبت به این قطر است فرق می‌کند با اینکه مرکز نسبت به قطر دیگر است، زیرا قطرها با هم متمایزند. حالا این نقطه را در مرکز یک کره بگذارید که بی‌نهایت سطح از آن عبور کند.
تلمیذ: علت استبعاد ذهن درباره بی‌نهایت بودن قضایای موجبه برای هر واقعیت، این است که ذهن ابتدا متوجه فقط قضایایی که به گونه‌ای حالت توصیف خود شیء و حالت عرض بودن برای یک شیء را دارند می‌شود که چند وصف ایجابی نفسی برای یک شیء می‌توان گفت. اما اگر به رابطه‌های شیء با اشیاء دیگر توجه شود می‌بینیم که بی‌نهایت رابطه می‌توان در نظر گرفت و بی‌نهایت قضیه ساخت.
پاسخ: بله، و همه اینها واقعیت دارند. اما آنچه که ممکن است به خاطر آن ذهن کسی در بی‌نهایت بودن اینها خدشه کند این است برهان سُلَّمی و تطبیق و مانند آن را در تناهی ابعاد عالم پذیرفته باشید. که خلاصه ابعاد متناهی است و هرچه نسبتهای این کتاب را ادامه دهید بالاخره یک جا تمام می‌شود. اما اگر در این برهانها خدشه کردید و نشان دادید که دلیل نداریم بر تناهی ابعاد، [آنگاه دیگر دلیلی بر استحاله بی‌نهایت قضیه نداریم.] لکن حتی اگر ابعاد هم متناهی باشد بنابر اصل پیوستگی که فاصله‌ی بین دو نقطه مثلا مرکز دو جسم به طور بالقوه تا بی‌نهایت قابل تقسیم است واین قابلیت واقعیت دارد و بلکه می‌تواند تبدیل به فعلیت شود. پس در یک جسم فیزیکی، واقعا بی‌نهایت نقطه ریاضی موجود است که با بی‌نهایت نقاط موجود جسم دیگر نسبت برقرار می‌کند و می‌توان فرمول آن را نوشت که نقطهA از جسم الف فلان مقدار از نقطه A" از جسم ب فاصله دارد و هکذا نقطهB  ازB"  و ... .
حکایت
قبلا حکایتش را برایتان گفته‌ام. قبلا از وقتی باب حادی عشر می‌خواندم درباره این براهین اشکال به ذهنم می‌آمد. بعدا که آمدم و دیدم بقیه بزرگان حکمت و فلسفه مثل ابن‌سینا و ملاصدرا خیلی قاطعانه این را مطرح می‌کنند با خودم گفتم معلوم است که من جزء حکما نیستم. حالا برای من حل نمی‌شود مشکل از من است. به هر حال نارحتی‌اش برایم بود تا اینکه اول بار درس نهایه بود که وقتی استاد [آیت الله مصباح یزدی] خواست برهان را توضیح دهد ما را به کلاسی که تابلو داشت منتقل کرد و در همه براهین خدشه کرد؛ اما نهایتا گفتند برهان بر تناهی مخدوش است و واقعیت این است که نه برهان بر تناهی داریم و نه عدم تناهی؛ که همان موقع ذهن من با این قسمت دوم معیت نمی‌کرد. بعدا در درس اسفار استاد دیگری [آیت الله حسن زاده] که ایشان گفتند آخوند این را محال می‌داند و بدون هیچ نقضی رد شدند و رفتند. چند ماه بعد در یک مناسبتی که ربطی به متن  کتاب نداشت گفتند: «ما در حجره مدرسه نشسته‌ایم و در حجره می‌خواهیم اثبات کنیم که این دستگاه خلقت متناهی است.» پس دل ایشان هم با این مطلب همراه نبود. چند روز بعد یکی از دو کتاب ایشان (هزار و یک کلمه یا هزار و یک نکته) در منزل یکی از دوستان دیدم و اتفاقی باز کردم و دیدم در حدود بیست صفحه کتاب تمام ادله تناهی عالم را آورده و رد کرده و نشان داده‌اند که هیچکدام تام نیست. اینجا خیلی خوشحال شدم که متاخرینی که روی اینها فکر کرده‌اند قبول نکرده‌اند.»
ادامه بحث

وقتی بحث این طور است نمی‌توانید بگویید برهان داریم بر تناهی؛ و وقتی چنین باشد و حتی بتوان برهان آورد که عدم تناهی هم با خیلی از مطالب منافاتی ندارد، دیگر اینکه با بی‌نهایت رابطه بتوان بی‌نهایت قضیه صادقه برای یک امر موجود ارائه کرد مشکلی ندارد. حالا حتی اگر بی‌نهایت هم نپذیرید باز متافیزیک انبوه که حاصل می‌شود.
پس این مشکل را کلا امر واقع دارد. یعنی برای کل امر واقع، حتی امر واقع مثبت باید این مشکل را حل کنید. نمی‌شود برای امر واقع منفی بگویید متافیزیک انبوه، اما برای مثبتش حرفی نزنید. فرض کنید عالم جسمانی محدود. اما با همین حدی که الان شناخته، بخواهد برای یک دانه گندم [قضایای صادقه بگوید]، ولو بی‌نهایت نباشد ولی میل به بی‌نهایت می‌کند و ذهن این فیزیک یا متافیزیک انبوه را نمی‌پذیرد. امر واقع، مقوله وجودشناختی نیست.
اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى داشته باشیم، با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.
خوب مواجه شویم. می‌گویند آخر اینها موجودند. اگر منظورتان امر واقع موجود باشد، بله، ذهنها پس می‌زند؛ اما اگر امر واقع به معنای واقعیت‌دار، یا به عبارت دیگر موجود به وجود اشاری، که حقایق ریاضی را هم شامل می‌شود، ذهن پس نمی‌زند و مشکلی ندارد. اصلا وقتی وارد وادی نفس‌الامر می‌شوید دیگر اقیانوس اقیانوس [= بی‌نهایت بی‌نهایت] قضایای صادق دارید و ذهن هم هیچ مشکلی با آنها ندارد. مثلا الان اعداد طبیعی بی‌نهایتند. مشکلی هست؟
سوال: آیا بالاخره شما پذیرفتید که امر واقعِ «خورشید داغ است»، وجود دارد یا خیر؟
پاسخ: اگر می‌خواهند بگویند سه چیز داریم: خورشید داریم، داغی داریم، و یک امر واقع داریم که خورشید داغ است، چنین چیز سومی را قبول نداریم. زیرا اگر قبول کردی که خورشید هست و داغی هست، نسبت بین وجود ناعتی (وجود فی‌نفسه لغیره) با وجود فی‌نفسه لنفسه، این نسبت، معنای حرفی است و نسبت از نفس‌الامریاتی است که موجود نیست. لذا می‌گفتند «وجود لافی‌نفسه». من قبلا مفصل بحث کردیم که «وجود لافی‌نفسه» اصلا تعبیر صحیحی نیست. می‌گویید وجود، یعنی استقلال، می‌گویید «لافی‌نفسه» یعنی عدم استقلال. خود این واژه از سر ضیق خناق است. لذا در مورد آن نباید گفت وجود، بلکه بگویید شأن وجود، طور وجود؛ همان طور که خود آخوند در اسفار چنین تعابیری دارند. وقتی می‌خواهند واقع[ِاینها] را بگوید می‌گوید اطوار، حیثیات، شئون؛ اما وقتی می‌خواهد برهانی کند کلمه وجود را به کار می‌برد برای بیان کلاسیک، که بیان ناقصی است. [وضعیتِ] توصیفیِ لفظ، کم می‌آورد.
اما اگر می‌خواهید بگویید سه چیز در خارج نداریم؛ یک چیز در خارج بیشتر نداریم که همین خورشیدِ داغ است، این را که ما قبول داریم و آن هویت واحدی که در خارج هست که یک خورشیدِ داغ است، یک امر ذوالشئون است که یکی از شئوناتش داغی است. به این معنا، امر واقع را قبول داریم، و موجود است، و از آن موجوداتی است که نفس‌الامری است، یعنی آن حوزه‌ای است که نفس‌الامر با وجود یکی‌اند. اما اگر می‌گویید من بالخصوص نه خورشید مد نظرم است و نه داغی، ربط و اتحاد این دو را می‌گویم؛ این معنای حرفی است که نفس‌الامریت دارد، اما اگر بخواهد وجود داشته باشد لازمه‌اش تسلسل است؛ زیرا دوباره این رابطه (که ایشان گفتند ساختار) که موجود است باید دوباره رابطه‌ای داشته باشد با خورشید و با داغی. خورشید یک موجود است، داغی یک موجود، و این امر واقع هم یک موجود که باید رابطه‌ای داشته باشد با آن دوتا.
سوال: خوب این وجود ربطی است بین آن دو.
پاسخ: عرض ما همین است. وجود ربطی یک مقوله وجودشناختی ندارد، لذا عرض می‌کردم که روابط و معانی حرفیه حوزه‌ای از نفس‌الامرند که [از سنخ] وجود و عدم مقابلی نیستند.
اگر یادتان باشد [در بحث از معانی حرفیه در اصول فقه] جلد چهارم اسفار را آوردیم آنجایی که آخوند می‌خواست بگوید اضافه موجود است که چه هنگامه‌ای بود. در اینکه اضافه هست چه بیاناتی داشت. آیا «هستِ فلسفی» یعنی وجود محمولی در مقابل عدم داشت؟ واقعیت این بود که نسب و اضافات واقعیت و نفس‌الامریت دارند اما وجود در مقابل عدم ندارد. وجود و عدم، ثالث ندارند اما ثانی دارند. نسب، ثانیِ وجود و عدم محمولی است نه ثالث آنها. [مثال زید فی‌ الدار دوباره مفصل بحث شد از دقیقه 26 تا 29 که چون تکراری بود نیاوردم.]
سوال: اعراض چطور؟ آیا آنها هم عدم مقابلی ندارد؟
پاسخ: در بیان مشهور که دارد. آخوند ملاصدرا از ترکیب انضمامی به اتحادی رفتند و پس از تدقیقاتی که کردند آخرش این را گفتند که ما اصلا وجود رابطی نداریم، عرض هم عین‌الربط به جوهر است، و جوهر هم یک متشأن است نه اینکه چیزی به او منضم شود و لباس او شود. یک وجود مستقل داریم که این دامنه وجود اوست. نهایتا شد وجود رابط. این نظر نهایی آخوند است.
اما قرار شد این جلسه آخر باشد. اگر باز هم فرصت شد این بحث را ادامه می‌دهیم و اگر خود آقای مروارید هم این بحثها را ببینند و اشکالی دارد بیان کنند خیلی خوب است. من مجددا عذرخواهی می‌کنم محضر علامه طباطبایی که ما اصلا معلوم نیست چقدر برهان ایشان را فهمیده باشیم، و محضر آقای مروارید که سبب خیر شدند که اینها را  بحث کنیم و اگر در جایی سخن نابجایی گفتیم ... [ایشان ما را ببخشند]. مقصود ما یک کلمه بود: واضحاتی داریم که بتوانیم این واضحات را با ابزار عقلی روشنتر، برای نسل آینده بشر قابل انتقال کنیم.
[در ادامه این جلسه به تقریر خلاصهای از سه برهان خود پرداختند که در برگه جدا ارائه می شود]
« آخرين ويرايش: فوریه 15, 2015, 03:23:45 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 259
سه تقریر جدید از برهان صدیقین
« پاسخ #11 : فوریه 15, 2015, 03:23:19 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
سه تقریر دیگر برای برهان صدیقین
[ادامه جلسه سه شنبه 21 بهمن 1393]
اما قرار شد این جلسه آخر باشد. اگر باز هم فرصت شد این بحث را ادامه می‌دهیم و اگر خود آقای مروارید هم این بحثها را ببینند و اشکالی دارد بیان کنند خیلی خوب است. من مجددا عذرخواهی می‌کنم محضر علامه طباطبایی که ما اصلا معلوم نیست چقدر برهان ایشان را فهمیده باشیم، و محضر آقای مروارید که سبب خیر شدند که اینها را  بحث کنیم و اگر در جایی سخن نابجایی گفتیم ... [ایشان ما را ببخشند]. مقصود ما یک کلمه بود: واضحاتی داریم که بتوانیم این واضحات را با ابزار عقلی روشنتر، برای نسل آینده بشر قابل انتقال کنیم.
تقریر سه برهان
و اما اینکه در چیزهایی که ما گفتیم کلمه «واقعا» مقصد و مرمای اصلی برهان آقای طباطبایی بود که اگر کسی سراغ آن می‌رفت سراغ موطن نفس‌الامر می‌رفت که شامل فیض اقدس (موطن علم و اطلاعات) و فیض مقدس (موطن وجود) است، اگر ذهن کسی اینجا رفته چگونه می‌خواهد از این مرحله فیض (چه اقدس و چه مقدس) به سوی مفیض هجرت کند؟
اگر می‌گوییم در اینجا برهان داریم، مجددا یعنی منبه؛ یعنی چیزهایی بگوییم که مقصود همدیگر را بفهمیم. من آن زمان که مقاله «باخدایی [گام به گام] را می‌نوشتم سه حیثیت به ذهنم آمده بود؛ شما هم بعدا مباحثه و تدریس و فکر کنید، چه بسا نسبت به همین بیان، دهها برهان و منبه در ذهنتان بیاید. پس می‌خواهیم بحث کنیم درباره اینکه چگونه از این موطنی که مشار الیه این برهان است، به هویت غیبیه و غیبوبت مطلق پی ببریم؛ آن موطنی که هیچگاه به شهود نمی‌آید؟ اینها که در این برهان بحث شده به شهود آمده، از اینها می‌خواهیم او را اثبات کنیم؛ که البته اثبات نمی‌خواهد. شاعر گفته: آنان که بر وجودت (اینجا همان وجود اشاری مورد نظر است)
آنان که بر وجودش برهان اقامه کردند                              اظهار خودنمایی، تضییع خامه کردند
سه برهان عبارتند از: برهان «مبدأ مطلق»، برهان «فرارابطه»، برهان «از او، به سوی او»، یا به تعبیر دیگر، برهان «با او، از او، به سوی او».
1)‌ برهان مبدأ مطلق
شروع این فکر از جمله‌ای بود از مرحوم علامه طباطبایی در مهر تابان. در مباحثه‌ای که با شاگردشان داشتند این را گفته بودند که نکته قویم و خوبی است. فرموده بودند: «به طور کلی موضوع، تقدم رتبی دارد بر محمول»[1] یعنی محمول یک نحوه وصف است و تاخر رتبی از ذات دارد. اگر این را فهمیدیم انتظار نداریم آن مطلبی که معروف است «صفات عین ذات است» به همین معنا مراد باشد. آقای طباطبایی در اینجا در مقام رد این هستند، اما ردی عمیق و منطقی که می‌خواهد «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه» را تثبیت کند. اینکه می‌گوییم صفات عین ذاتند، مربوط به یک مرحله است؛ نه مربوط به نظر نهایی. نظر نهایی نفی الصفات عنه است. چون صفت تاخر ذاتی دارد از ذات. (حکایت اینکه حاج آقا این کتاب را در کلاس درس انگلیسی مخفیانه مطالعه می‌کردند. دقیقه 37) این مطلب خیلی قویمی است. البته صفات عین ذاتند در جای خود درست است؛ اما مطلب نهایی نیست. گمان نشود که اینها دو مطلب در مقابل همدیگر است. از این مسیر عینیت ذات و صفات که می‌روید به آن مطلب بلند می‌رسید که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه.
[حکایت هشام را در نظر آورید:] حضرت فرمودند: آیا خدایت را توصیف می‌کنی؟ گفت بله او سمیع و بصیر  و ... است. حضرت فرمود «هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ» اینها که در مخلوقات هم هست. هشام گفت پس چه بگویم. حضرت فرمود: بگو: هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَقٌّ لَا بَاطِلَ فِیهِ. هشام معلوم می‌شود که چیز خوبی فهمیده بود و حضرت او را پر داده بودند و از یک مرحله معرفتی او را بالا بردند لذا وقتی از محضر حضرت خارج شد می‌گفت أَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ.[2] ولی با توجه به مجموع روایات اهل بیت می‌گوییم هشام اعلم الناس در آن موقع بود، اما مطلب معارفی ای که حضرت به ایشان گفتند، بالاترش هم [در جای دیگر] گفتند. علم لا جهل فیه یک مرحله است [همان مرحله عینیت ذات و صفات]. از این مرحله جلوتر می‌رود و می‌شود: «کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ [لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَة]ِ» (نهج‌البلاغه، خطبه 1)
به هر حال از این فرمایش ایشان جلو رفتیم. حالا عرض می‌کنم که این برهان ما را برد به سوی موطنی که مقابل ندارد به نام »الواقعیه»، «واقعا»؛ یعنی «واقعا»یی که حتی در قضایای کاذبه هم هست. پس ذهن ما شهود کرد موطنی که هیچ مفری از آن نیست و حتی در قضایای کاذبه هم هست. الان این «واقعا» (که به آن می‌گویم: احدیت صفات؛ یعنی صفات در یک مقامی متکثرند وقتی به اینجا برسیم دیگر احدیت صفات می‌شود) یعنی یک توصیفی برای چیزها می‌بینیم که در همه مشترک است. حالا خوب دقت کنید: وقتی می‌گویید یک قضیه صادق واقعا صادق است و یک قضیه کاذب واقعا کاذب است؛ در اینجا این دو کلمه «واقعا» یک معنا دارد و می‌بینیم که یک سنخ واقعیت است. پس به احدیت صفات رسیده‌ایم یعنی با یک نحو واقعیتی مواجهیم که تعددبردار نیست، احد است؛ اما در مقام قدرت و حیات وعلم، یکی نیستند، علم غیر ازقدرت است.
حالا وقتی می‌گویید فلان قضیه واقعا کاذب است یک ذات را نشان می‌دهیم یا یک وصف را؟ معلوم است که وصف را. اصلا سنخ و ریختش سنخ ذات نیست. پس رسیده‌اید به یک وصف احد، که خلاصه وصف است و وصف تاخر رتبی دارد از ذات. پس این وصف احد یک مبدا مطلق غیبی دارد که این وصف، وصف اوست و تاخر رتبی دارد از او. پس مبدأ مطلق یعنی غیبیت موضوع که تقدم رتبی دارد بر مقام صفت احد.
این مبدأیت مطلقه شواهدی از روایات دارد که بعدا اشاره می‌کنم.
2) برهان فرارابطه
ما وقتی رسیدیم به صفتی که احد بود و ذهن به ارتکاز خود شهود کرده صفتی را که مقابل ندارد، در این فضا می‌بینیم که این صفت و این «واقعا» یک رابطه‌ای برقرار می‌کند بین همه حقایق اندرونی خودش. خود «الرابطه» و «بین دو چیز ربط برقرار شدن» یک حقیقت است، معقولی است عقلانی، و از طبایع است، و واقعیتِ بخشی [= واقعیت خاص و متمایز] دارد در نفس‌الامر. اما خود آن صفت احدی که دیدیم رابطه برقرار می‌کند (رابطه غیرمقابل‌دار، که خود الرابطه یکی از شئون اوست) که اگر این رابطه را درک کردیم به عنوان چیزی که در آن بستر محقق است (یعنی عناصر نفس‌الامر که با هم رابطه دارند، رابطه غیر مقابل‌دار، که خود الرابطه هم یکی از آن عناصر است که با بقیه [= رابطه دارد]) آنگاه می‌گوییم رابطه، بطون مترابطین است و رابطه بستر می‌خواهد؛ برهان فرارابطه می‌گوید امکان ندارد دو چیزی که با هم انعزال مطلق دارند بدون بستری که آن بستر اینها را با هم مترابط کند رابطه‌دار شوند. پس این صفت احد در یک بستری که آن رابطه را به نحو غیر مقابلی برقرار می‌کند [قرار دارد و لذا حکایت از یک فرارابطه می‌کند.] نکته‌ای که در این برهان باید دقت شود این است که رابطه‌ای که در آنجا محل بحث است از آن رابطه‌های غیرمقابلی است، یعنی این گونه نیست که بتوان گفت رابطه دارد یا ندارد؟ شبیه سایر مفاهیم بدون مقابله که قبلا گفته شد. یعنی رابطه غیرمقابلی است ولی خلاصه رابطه است و رابطه بدون بستر نمی‌شود. لذا می‌گفتیم خداوند متعال ربّط الربط. یکبار الربط را به عنوان یک طبیعت، یکبار هم اصل الربط بدون مقابل را.
[تلمیذ: بعد از پایان بحث، سوال پرسیدم درباره این برهان که در همین جا می‌آید: در سایت با عنوان فایل مکمل قرار داده‌ام چون پس از اتمام بحث بود:]
تلمیذ: اگر مقابله ندارد یعنی به نحو اشاری استفاده شده و نه به نحو توصیفی، و اگر به نحو اشاری استفاده شده، که نمی‌توان احکامی را که مربوط به «رابطه» توصیفی است - از جمله اینکه بستر می‌خواهد- بدین جا تسری دارد.
پاسخ: ما اشاره نمی‌کنیم به چیر مبهم. با این مسیری که رفتیم اشاره کردیم به چیزی که آن مشار الیه مشهود ذهن ما شد. پس [اولا درست است که اشاری است و نه توصیفی] چون [به این صورت] واضح شده، نمی‌خواهیم توصیف کنیم؛ [ثانیا] با آن وضوحش می‌خواهیم بگوییم آنکه مشهود شما شد که رابطه غیرمقابلی است ولی رابطه است و رابطه واقعیت دارد.
تلمیذ: خوب، در وجود هم همین بود. وقتی می‌گفتیم وجود اشاری است، دیگر مشمول احکام وجود نمی‌شد. وقتی می‌گفتیم عدم نان در سفره هست، آیا درست بود که احکام وجود را بر این عدم نان پیاده کنیم؟ رابطه بستر می‌خواهد و نیازمند ذوالرابطه است، یکی از احکام رابطه‌ی توصیفی است، چه دلیلی داریم که رابطه اشاره‌ای هم بستر و ذوالرابطه بخواهد؟
پاسخ: الان خود شما همانجا را فقط فکرش کنید. الان لفظ رابطه را هم بردارید. [فرض ما این بود که با آن الفاظ، آن مقصود را به هم پاس دادیم و به آن مقصود رسیدیم. پس الان به آن مقصود که رسیده‌اید توجه کنید:] آن واقعیتی را که درک کرده‌اید که هست. الان مثلا بین «مساوی بودن زوایای مثلث با 180 درجه» با «قضیه فیثاغورث» که هر دو در نظام هندسه اقلیدسی اثبات شده، یک رابطه‌ای هست و ربطی دارند که این ربط غیرمقابلی است و توصیفی نیست. الان دو عنصر نفس‌الامری و یک ربط نفس‌الامری در همان مشهود شما، بستر می‌خواهد یا نه؟ نه اینکه توصیفش کنید به رابطه و بعد بگویید رابطه توصیفی به اینها نیاز دارد. می‌بینید به همان نحوی که مشهودتان بوده [به یک بستری که اینها را به هم مرتبط کند] نیاز دارد. به تعبیر دیگر، رابطه نفس‌الامری تسلسل بی‌نهایت نمی‌تواند پیدا کند.
3) برهان از او به سوی او (یا: با او از او به سوی او)
این راه واضحتر و ساده‌تر است. وقتی برای ما واضح است که اصل واقعیت، بستر کار است؛ وقتی کسی شروع می‌کند برای انکار، دنبال یک امر واقع دیگری می‌رود. شما همیشه از یک واقعیت بخشی شروع می‌کنید، اگر بخواهید سراغ چیزی به نحو واقعی باشید از یک شأنی از این واقعیت سراغ شأن دیگر می‌روید. لذا اگر توجه کنید می‌بینید که شما با سیری به عنوان یک سیر واقعی، از یک امر واقعی سراغ امر واقعی دیگر می‌روید. مثلا کسی دارد فکر می‌کند و در فکر خود می‌گوید: «اینکه می‌گویند خدا هست درست نیست.» در این فکر دقت کنید: در تمام مراحل فکرش، او یک اصل الواقعیه را پذیرفته است. دارد می‌گوید «خدا نیست» واقعیت دارد، یعنی صادق است
سوال: «خدا هست» را می‌گوید نیست؛ یا «خدا نیست» را می‌گوید هست؟
پاسخ: فرقی ندارد هرکدام را بگوید. جالبیش این است که سیرش با اوست، از اوست، و به سوی اوست.یعنی اگر خودش بفهمد، [می‌بیند که فقط] با لفظ مشکل دارد. به تعبیر دیگر در برخی اوصاف الهی شبهه دارد و مقصود را نفهمیده است. الان این [بی‌خدایانِ] مثبت‌گرا که مشکل دارند همه براهین منفی‌شان برای این است که اوصاف خدا را می‌گیرند و می‌گویند تناقض دارد؛ اولا که اصل مقصود را نگرفته، ثانیا صفت را هم درک نکرده؛ و با یک درک ناقصی از صفت الهی تناقض درست می‌کند.
محدوده کارایی برهان سوم
تلمیذ: این برهان را قبلا گفته بودید؛ اما این برهان تا همان فیض اقدس می‌رود، بالاترش را اثبات نمی‌کند [در حالی که در ابتدا وعده دادید که «می‌خواهیم بحث کنیم درباره اینکه چگونه از این موطنی که مشار الیه این برهان است، به هویت غیبیه و غیبوبت مطلق پی ببریم»].
پاسخ: بله، ولی درک خود همین هم خیلی مهم است. من برای همین عرض کردم آسانتر است. زیرا اذهان را به سوی چیز واضحی می‌بریم که مقصود را بفهمند، که به نحو مرحله به مرحله به آنجا برسد. اما اینکه آن بالاتر را نشان بدهد همان براهین قبلی متکفل مرحله بعدی است.
تلمیذ: پس این برهان بر مرتبه هویت غیبیه نشد.
پاسخ: بله، این برهان بر سیر در فیض است؛ یعنی شما از فیض نمی‌توانید فرار کنید (حکایت ماهی که وقتی می‌گوید آب کجاست، به او می‌گویند از آب نمی‌توانی فرار کنی). یعنی تو منغمر در فیض الهی هستی؛ فیض مقدس یا قیض اقدس. هرجا بروی محشور با فیض الهی هستی. حالا می‌پرسد از کجا معلوم که علاوه بر این فیض مفیضی هست، این راهش برهانهای قبلی است. اما خود همین که به او تنبیه دهیم که تو محاط نفس‌الامر هستی خیلی مهم است. بعد مسبوقیت کل نفس‌الامر را به یک سابق علی‌الاطلاق، فرارابطه‌ای که بند رابطه [نیست، نشان می‌دهیم.]
شواهد قرآنی و روایی برای این سه برهان
برای تکمیل عرایضم این را هم بگویم:
برای مبدأیت مطلق عباراتی مثل الیه یرجع الامر کله، اذاً لابتغوا الی ذی‌العرش سبیلا. [در اولی] مرجع‌ ضمیر در «الیه» از نظر این برهان خیلی مهم است. [در آیه دوم] کلمه «ذی» بسیار مهم است که قبلا بحثش را مفصل داشتیم. آیه می‌فرماید: قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى‏ ذِی الْعَرْشِ سَبیلا» (سوره اسراء آیه 42) یعنی ذی‌العرشی داریم که هرچه فرض کنید عرش است (عرش حقایق است به گستردگی‌اش) که آن ذی‌العرش دوئیت بردار نیست و هر خدایی بگویید مرجعش به سوی اوست. «معه» را شما خیال کردید. و نیز تعبیر خطبه حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام: «بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ؛ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَف»‏ و در همین خطبه است: «وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ» [تحف‌العقول، ص245]
برای برهان دوم روایت امام رضا علیه‌السلام است با عمران صابی که فرمودند: « الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضا» و امساک چیزی جز رابطه نیست. حضرت می‌فرماید هرجا بروی یک یمسک و رابطه برقرار است، رابطه واقعیتی یا وجودی. نمی‌توانی چیزی را از این رابطه‌ها جدا کنی. خدایی که مُرَبّط الرابط است. یمسک الاشیاء کله است: [تعبیر روایت چنین است:] «وَ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً فَرْداً ... وَ الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً .... إلّا أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً ...وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ ذَلِکَ کُلَّه‏» (توحید صدوق، ص439-440)
برای برهان سوم هم تعابیری هست نظیر ففروا الی الله، هارب منک الیک، افر من غضب الله الی رحمته، (غضب و رحمت مال اوست، به طوری نیست که از بیرون مملکت او به سوی مملکت او بروید یا از درون مملکت او به بیرون از آن بروید) لایمکن الفرار من حکومتک.
خاتمه: برای پیشبرد بحث چه کنیم؟
ختم مطلب اینکه: اول گام اوسعیت نفس‌الامر است. برای سایر موارد، مؤونه‌گذاری نکنید. تا آن (اوسعیت استقلالی نفس‌الامر از وجود) را خوب برای خودتان و برای دیگران واضح نکنید بقیه کارها تلف کردن بحث علمی است. استقلالی بودن نفس‌الامر، که بعدا نگوید مقوله وجودشناختی.
گام دوم این است که اگر به مقصود اصلی این برهان منتقل شدید، یعنی ذهن شما مشهودش شد آن واقعیتی که احد است و هیچ جا حتی در قضایای کاذبه مفری از او نیست، در شرایط مختلف که فکر می‌کنید هر بیانی که به ذهنتان آمد که نشان دهید آن چیزی که ما به آن رسیدیم مسبوق است و هویت غیبیه الهیه اصل کار است. او خودش واجب‌الوجود به این معنا نیست؛ اصل نیست، بعدا می‌بینید بیانات متعددی برای اذهان مختلف آمده که بعدا برای هر یک از کسانی که می‌خواهند با این بحث آشنا شوند، یکی از آن بیانات مفید واقع می‌شود و برای شرایط ذهنی هرکدام یکی فاعلیت پیدا می‌کند و جواب می‌دهد.
این از بحثهای ما. حالا اگر زمان دیگری و فرصت دیگری پیش آمد ان‌شاءالله بقیه مطالب این گفتار را می‌خوانیم.
 
 

[1] . [تلمیذ: در کتاب مهرتابان (ص231-232) آمده است: «برای‌ روشن‌ شدن‌ این‌ مطلب‌ بطور کلّی‌ می‌گوئیم‌: مفاهیم‌ بطور کلّی‌ مَثار کثرت‌ هستند، و هر مفهومی‌ ذاتاً، بالضّروره‌ از مفهوم‌ دیگر جدا و منعزل‌ است‌.پس‌ انطباق‌ هر مفهومی‌ بر مصداق‌، خالی‌ از شائب? تحدید نیست‌؛ و این‌ امر برای‌ شخص‌ متأمّل‌ ضروری‌ است‌. و بنابراین‌، عکس‌ این‌ قضیّه‌ چنین‌ خواهد بود که‌ انطباق‌ مفهومی‌ بر مصداقی‌ که‌ در ذات‌ خود غیر محدود است‌، حتماً از مرحل? ذات‌ او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفی‌ دیگر نیز می‌دانیم‌ که‌ مرتب? محمول‌ از مرتب? موضوع‌ متأخّر است‌. بنابراین‌ چون‌ رتب? ذات‌ واجب‌ الوجود، بملاحظ? آنکه‌ وجودش‌ وجودبالصّرافه‌ است‌، غیر محدود می‌باشد، پس‌ آن‌ وجود صرف‌، از هر تعیّن‌ اسمی‌ و وصفی‌ و از هر تقیید مفهومی‌ بالاتر است‌؛ حتّی‌ از خود همین‌ حکم‌. چون‌ اینکه‌ می‌گوئیم‌: بالاتر است‌، این‌ نیز حکمی‌ است‌ که‌ بر آن‌ موضوع‌ می‌کنیم‌؛ و آن‌ ذات‌ بحت‌ بسیط‌ از اینکه‌ موضوع‌ برای‌ این‌ حکم‌ ما گردد و این‌ محمول‌ بر آن‌ حمل‌ شود، عالی‌تر و راقی‌تر است‌.پس‌ آن‌ حقیقت‌ مقدّس‌ اطلاق‌ دارد، از هر تعیّنی‌ که‌ فرض‌ شود، حتّی‌ از تعیّن‌ همین‌ حکمی‌ که‌ نموده‌ایم‌ و از این‌ اطلاقی‌ که‌ بر او حمل‌ کرده‌ایم‌. و از اینجا دستگیر می‌شود که‌ آن‌ عینیّتی‌ که‌ بواسط? برهان‌ ثابت‌ می‌شود که‌ بین‌ ذات‌ و صفات‌ موجود است‌، فقط‌ از یک‌ طرف‌ است‌؛ یعنی‌ ذات‌ عین‌ صفات‌ است‌ ولیکن‌ صفات‌ عین‌ ذات‌ نیستند. بدین‌ معنی‌ که‌ ذات‌ بذات‌ خود ثابت‌ است‌، ولیکن‌ صفات‌ بذات‌ ثابت‌ هستند. »
همچنین ایشان در رسائل توحیدی چنین تعبیری دارند: «انطباق مفهوم بر مصداقی که ذاتاً نامحدود است بنوعی متاخر از مرتبه ذات آن مصداق می‌باشد. این نوع تاخر همان تاخر تعین از اطلاق است. از طرفی روشن است که رتبه محمول پس از رتبه موضوع است و چون وجود واجبی، صرف و خالص است، نامحدود می‌باشد، پس از هر نوع تعین اسمی ‌و وصفی و هر نحوه تقیید مفهومی ‌منزه است بلکه از همین حکم نیز منزه است، پس این حقیقت مقدس نسبت به هر تعین مفروضی مطلق است حتی از قید اطلاق» (ص 21-20)]
استاد: جزاکم الله خیراً که این مطالب بسیار خوب را آوردید و یادآوری کردید، و به گمانم پشتوانه این مطالب، عباراتی است که در نامه مرحوم سید احمد کربلایی قده در مکاتبات، که مرحوم علامه قده هم محاکماتِ همان نامه‌ها [را] دارند، آمده است علی مابالبال: ذات ینبوع کمالات است نه متصف به کمالات، یعنی همه حقائق کمالیه کمال بودن خود را از او کسب کرده اند، نه ذات از اتصاف به آنها کامل باشد. [تلمیذ: ظاهرا مقصود تعابیر زیر باشد؛ خصوصا تنها جایی که تعبیر «ینبوع» را در «مکاتبات» یافتم این عبارات است، به نقل در کتاب توحید علمی و عینی، ص77 :
«... و نحو این‌ عبارت‌ در مقام‌ تقریب‌ به‌ افهام‌ عجزه‌ و جهله‌ متعارف‌ است‌. و همین‌ است‌ مراد به‌ عبارت‌ علمٌ کلّه‌، قدرةٌ کلّه‌. یعنی‌ ذات‌، پدرِ پدر جدّ علم‌ است‌؛ موجد العلم‌ است‌؛ لا کسایر العلوم‌. کیف‌؟ و به‌ صار العلم‌ علماً، و صار القدرة‌ قدرة‌. فهو ینبوع‌ العلم‌ و القدرة‌ و الحیوة‌ و سایر الکمالات‌. و این‌ تعبیرات‌ نظیر آن‌ است‌ که‌ بچّ?‌ نابالغی‌ را به‌ بعضی‌ تعبیرات‌ مناسب‌ حال‌، حقیقتِ جماع‌ و لذّت‌ او را بفهمانند. و از اینجا معلوم‌ شد که‌: مناطِ کمالِ ذاتِ واجب‌، نفس‌ ذات‌ است‌ بذاته‌؛ بلا جهة‌ و لا کیفٍ؛ و جمیع‌ عوالم‌ حتّی‌ الاسماء والصِّفات‌ ظهورات‌ کمال‌ اوست‌؛ کظهور الرّشحات‌ من‌ الینبوع‌. «اوست‌ سرچشم?‌ حیات‌ که‌ خضر زمان‌ در طلب‌ اوست‌».
دوش‌ دیدم‌ که‌ ملائک‌ در میخانه‌ زدند                     گِل‌ آدم‌ بسرشتند و به‌ پیمانه‌ زدند
ذاتِ مشتمل‌ بر صفات‌، بدتر از همیان‌ ملاّ قطب‌ است‌. بلی‌ چون‌ کمال‌ خود را به‌ این‌ صفات‌ بینند، بر او تعالی‌ نیز اعتبار می‌کنند؛ و ذلک‌ کما أن‌ البعوضة‌ تتوهّم‌ أنّ للّه‌ تعالی‌ جناحین‌. پس‌ فی‌ الحقیقة‌ مراد این‌ است‌ که‌: آنچه‌ را در غیر او این‌ أسماء اطلاق‌ شود، او خود بذاته‌ دارد بدون‌ اسمه‌. سبحانه‌ الله‌، اگر مراد اشتمال‌ شی‌ء بر مادون‌، بنحو مادون‌ که‌ بحدوده‌ باشد، بسیط‌ نخواهد بود؛ بدترین‌ مرکّبات‌، بل‌ بدترین‌ ترکیبات‌ از حدود عدمیّه‌ خواهد بود؛ بدتر از همیان‌ «مُلاّ قُطْب‌» خواهد بود.»]
[2] . (توحید صدوق، ص146) هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لِی أَ تَنْعَتُ اللَّهَ فَقُلْتُ نَعَمْ قَالَ هَاتِ فَقُلْتُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ قَالَ هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ قُلْتُ فَکَیْفَ تَنْعَتُهُ فَقَالَ هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَقٌّ لَا بَاطِلَ فِیهِ فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَ أَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ.
« آخرين ويرايش: فوریه 15, 2015, 03:25:02 pm توسط سوزنچی »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 259
جلسه شنبه 25 بهمن
« پاسخ #12 : فوریه 16, 2015, 02:20:13 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
17. تفاوت برهان صدیقین علامه با برهان از او به سوی او + برهان بر الظاهر بودن خدا
[با اینکه بحث فعلا متوقف شد، اما امروز قبل از شروع بحث اصول سوال پرسیدم و نیز در اواسط بحث، که کاملا مرتبط به بحثهای قبل بود لذا این دو قسمت در ادامه ارائه می‌شود:]
 

 تفاوت برهان از او به سوی او با برهان علامه طباطبایی
تلمیذ: به نظر می‌رسد این برهان سوم شما (از او به سوی او) همان برهان علامه طباطبایی است که دارد مرتبه واقعیت و نفس‌الامر را که همان مرتبه فیض اقدس است اثبات می‌کند. البته این را خود شما هم در جلسه قبل اشاره کردید که این برهان برخلاف دو برهان قبلی، در مقام اثبات مرتبه فوق فیض اقدس نیست؛ اما عرض بنده این است که اساسا این همان برهان علامه است. در آنجا بر واقعیتی که به عنوان بستر و و مبنای همه واقعیات است تکیه شده در اینجا هم همین واقعیت که لابد منه است محل تاکید قرار گرفته است. آیا بین این دو شما فرقی می‌گذارید؟
پاسخ: نکته‌ این برهان [و تفاوتش با برهان علامه در این] است که همان وقت که شروع می‌کند که برای انکار گام بردارد، روی فرض خود واقعیت [سوار شده و] دارد انکار می‌کند. اینکه وقتی [واقعیت را] انکار می‌کند، [واقعیت] حضور دارد یک مطلب است؛ اما اینکه وقتی درصدد انکار [واقعیت و خدا] برمی‌آید با تکیه بر خود او انکار را انجام می‌دهد [مطلب دیگری است]. یکبار ما یؤول الیه را در نظر می‌گیریم، حرف شما درست است [یعنی این مفاد برهان علامه است] اما از او می‌رود؛ یعنی وقتی می‌رود انکار کند قبول دارد که الان من بحقٍ [دارم انکار می‌کنم]؛ روی حساب به اعتماد به یک واقعیت دارم انکار می‌کنم. به نظر می‌آید مقداری مؤونه‌اش اضافه است.
البته بالمآل یک چیز است؛ اما یکبار [= در برهان علامه طباطبایی] نکته این است که هرکجا بروی از مدخول «الی» بیرون نیست. اما یکبار می‌خواهید «مِن» را هم جلا بدهید، اصلا شروعِ تو (منه)، الیه است. از او داری شروع می‌کنی. داری فرض می‌گیری آنچه من می‌خواهم و درصددش هستم که به سوی [انکارِ] او بروم [هم به او تکیه کرده‌ام.]
[ تلمیذ: آیا می‌توان چنین تعبیر کرد: مفاد برهان علامه طباطبایی این است که هر حرکت فکری که بکنیم، وقتی از بیرون به حرکت خود نگاه کنیم، متوجه می‌شویم که چاره‌ای جز پذیرش او نداریم؛ یعنی هر حرکتی که می‌کنیم بلافاصله او را در برابر خود می‌بینیم؛ اما در این برهان، نشان داده می‌شود که اساسا قبل از حرکت، باید به او تکیه کنی تا حرکت کردن فکر (ولو در انکار او) میسر شود. استاد: خوب است.]
[تلمیذ: روایتی در افواه از حضرت امیر معروف است که ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله و بعده و معه. به نظرم رسید شاید بتوان گفت برهان علامه «معه» را نشان می‌دهد و برهان از او به سوی او، «قبله» را نشان می‌دهد. (بعدا در جلسه فرمودند «این هم خوب است» و ضمنا ایشان هم این حدیث را در کتب روایی مشاهده نکرده‌اند.) و بعد به نظرم رسید اینها در فهم ارتکازی حقیر غیر از «الظاهر» است. الظاهر یعنی ظهور اولا و بالذات مال اوست و در هر مشاهده‌ای او را بالعیان می‌بینیم. پاسخ: اگر منظور، ظاهر باشد با انفصال از باطن، که برهان نمی‌خواهد و هر زندیقی هم معترف است؛ اما اگر ظاهرِ آن باطن منظور است پس بالاخره لبه تیز برهان باید ناظر به آن باطنِ برای ظاهر باشد. [ادامه نوشته تلمیذ:] برهان علامه معیت را می‌رساند (با هر چیزی او را می‌بینیم) برهان شما هم ابتدائیت را می‌رساند (قبل از هر چیزی او را قبول کرده و به وسیله اوست که هر چیزی را می‌بینیم) اما اینکه او را بالعیان و فوق هر چیز می‌بینیم به نظرم متفاوت است. ظاهرا علامه در ذیل آیه اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید، شهید را به معنای مشهود گرفته است. آیا مشهود علی کل شیء با معیت و قبلیت فرقی ندارد؟ پاسخ: اگر شهید به معنای مشهود باشد مناسب است با لام بیاید [به صورت:] «انه لکل شیء شهید» نه «علی کل شیء شهید».
حدیث حضرت امیر را هرچه گشتم در کتب روایی نیافتم. فقط در سه کتاب یافت شد: شرح اصول کافی ملاصدرا، منهاج الفلاح و درخشان پرتوی از اصول کافی. البته این تعبیر در روایت کافی هست: «قبل کل شى‏ء لا یقال شى‏ء قبله و بعد کل شى‏ء لا یقال بعد» و در دو منبع اول هم فقط قبله را داشت و در سومی هم به صورت قبله و معه و هم به صورت قبله و بعده نقل کرده آن هم بدون هیچ سندی یا کتابی از کتب حدیث.
ضمنا روایت بنوره عاداه الجاهلون هم به نظر می‌رسد متناسب با برهان علامه باشد که خوب است تکمیل شود (چون برای سه برهان خود روایاتی ارائه شد اما برای برهان علامه خیر)] پاسخ: چون باء در بنوره آمده، مناسب (از او) است نه )به سوی او( چون یا باء ملابسه است و یا [باء] استعانت، که هر دو مناسب (با او از او) است.
آیا برهانی هست که خدا را به عنوان الظاهر نشان دهد؟
[در بحث اصول بحثهایی درباره ظاهر و باطن مطرح شد، به این مناسبت این سوال مطرح شد در دقیقه‌ی 20 تا 27:]
تلمیذ: برهانهایی که شما فرمودید، و تقریبا همه برهانها ما را به سمت خدا به عنوان «هو الباطن» می‌برد، اما خدا «الظاهر» هم هست. آیا برهانی داریم که خدا را به عنوان «الظاهر» به ما معرفی کند. چون همه برهانها دارد می‌گوید پشت پرده همه چیز خداست. آن واقعیتی که پشت هر واقعیتی است خداست. این می‌شود: الباطن. آیا برای «الظاهر» هم برهانی هست؟
پاسخ: [مصداق این مطلب] براهینی است که معمولامفادشان وصفی است که به صورت اسمی از اسماء حسنای الهی ظهور کرده است. مثلا حکیم، خبیر، علیم، ناظم کل، محرک کل. مفاد برهان در اینها به یک نحوه، اسمی از اسمای الهی است، یعنی وقتی نظم را به برهان می‌آورید خدا را به عنوان أنه ناظمٌ لهذا النظم درک کرده‌اید. ناظم بودن وصف و اسم است برای خدا که ظهور کرده در خلقِ او. این نظم یک نحوه ظهور است البته ظهور فعلی. و همچنین است ظهور ذات در ملابس صفات.
تلمیذ: در اینها هم باز باطن است. در اینها ما نظم را درظاهر می‌بینیم، از این ظاهر پی می‌بریم به ناظمی که پشت آن است. پس باز برهان برای «الباطن» شد.
پاسخ: اگر این طور منظورتان است، (قطع نظر از آنچه در اتصال ظاهر به باطن عرض شد) همین برهان علامه طباطبایی این کار [خواسته شما] را انجام می‌دهد. [برهان ایشان] ذهن را می‌برد به سوی چیزی که مشهودِ کل بود و انسان به هر جا نگاه می‌کرد، امکان نداشت از احاطه و حضور او شانه خالی کند. اگر به این معنا ظهور منظورتان است این برهان خوب بود. هرجا که براهین، [درک] واضحی به شما بدهد از احاطه و حضور خحدای متعال در همه‌ چیز. در توحید صدوق بود که یا موجود من طلبه. من طلبه وجده. نه اینکه «وجده» به معنای [وجد] هویت غیبیه الهیه باشد. اصلا این تعبیر با آن [مقام] مناسبت ندارد. با این بیان می‌شود موارد متعدد پیدا کرد؛ یعنی مواردی که ناظر است به آن حالی که برای معرفت خداوند متعال بیان شده به نحوی که او را به مخاطبه، به مشافهه، به حرف زدن و مانند آن می‌یابد. و برای فطرت بشر هم این [حاصل] هست. مثلا وقتی حضرت فرمودند وقتی کشتی در دریا چهارموجه می‌شود، مراجعه می‌کنید به یک منجی. آیا منجی‌ای که حاضر نیست و از او خبر ندارید و مثلا پشت کوه قاف است، یا منجی‌ای که با تمام وجود می‌بینی که آنجا حاضر است و می‌توانی با او حرف بزنی و از او نجات بخواهی. حضور او را می‌بینی. این هم یکی از براهینی است که لازمه‌اش آن است [که مصداق الظاهر را به ما نشان دهد].
حکایت
شخصی بود در مجلسی و سخنان کمونیستی می زد. بعد که مجلس تمام شد، بین خودش و رفیقانش مشغول صحبت شدند. من هم در گوشه‌ای بودم که صحبتهای آنها را می‌شنیدم. برایم جالب بود که کسی که داشت چنان صحبتهایی کمونیستی‌ای می‌کرد، [وقتی در حالت فطری قرار گرفت چگونه شد:] داشت می‌گفت که رفتیم و ماشین سوار شدم و به دهی رفتم و حوالی ساعت 11-12 شب داشتم برمی‌گشتم. به منطقه‌ای رسیدم که می‌گفتند اینجا خطر دارد و پلنگ هست و ... . جاده هم خلوت بود و کسی نبود. یکبار دیدم ماشین چپ و راست می‌رود؛ دیدم چاره‌ای نیست پیاده شدم ببینم مشکل چیست. در ماشین را باز کردم و پایین آمدم و گفتم: «ای خدا! ماشین پنچر شده است.»
خودش هم متوجه نبود؛ اما دقیقا آنجا که محل ترس و اضطراب است همین آدم کمونیست می‌گوید «ای خدا». آیا در آن لحظه فقط یک لفظی گفته، یا فطرتش یک حی و حاضر را می‌یابد که الان نوبت اوست. هم حاضر است و هم نوبت نوبت اوست. اسباب ظاهری از دست رفته و هیچکس دیگری هم نیست و کار فقط کار اوست.
تکلمه: مثالی دیگر برای درک نفس‌الامریِ طبائع و استلزامات، عدم امکان تکرار فهم است؛ یعنی همان طوری که سابق عرض کردم که مثلا مساوات زوایای مثلث با قائمین، دوتا نمی‌شود از آن فرض کرد، همان طور ممکن نیست دوبار آن را فهمید. ممکن است دوبار آن را در ذهن احضار کرد اما نمی‌شود در حالی که آن را فهمیده‌ام دوباره بفهمم، و این خود برهانی است بر اینکه موطن درک عقلانی، موطن وجود و عدم و موطن فرد نیست که قابل تکرار باشد، به خلاف وجود ذهنیِ این فهم، که قابل اخطار و احضار متعدد است. [تلمیذ: استاد این را در همینجا یادداشت کرده و فرموده‌اند خوب است این در جای مناسب قرار داده شود. بنده آن را (ذیل جلسه 13) نیز قرار دادم.]

کلیدواژه ها: