نویسنده موضوع: فایلهای صوتی خرداد 94 (شبهه تحریف)  (دفعات بازدید: 1808 بار)

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 255
بسم الله الرحمن الرحیم
- مباحث روز شنبه 2 خرداد 1394
[بنده سوالی خدمت حاج آقا ارسال کرده بودم و گمانم این است که امروز حاج آقا بدون اینکه اشاره ای به سوال حقیر کنند بحث را طوری مطرح کردند که پاسخ سوال حقیر داده شود. لذا به نظرم رسید  آوردن متن سوالی که خدمت حاج آقا ارسال کرده بودم مفید باشد، برای اینکه مطلب مذکور با فرمایشات حاج آقا خلط نشود آن را در اولین کامنت گذاشته ام در پایین همین صفحه. اما خلاصه مباحث امروز:]
بحث درباره این بود که در نشانه ها هرچه مشیر مشتمل بر معنا و توصیف باشد دچار مضیقه می شویم و هرچه نفسیت آن اقوی باشد در نشانه بودنش کاملتر است و حروف این چنین اند.
سپس به سراغ این رفتیم که خاستگاه اصلی حروف، لفظ است یعنی وقتی می گوییم «ق» وجود عینی الفاظ همان وجود لفظی شان است در حالی که وجود کتبی اش چنین نیست بلکه نشانه ای برای این حرف است. یعنی وقتی می نویسیم ق، این نوشته نشانه ای است که تلفظ ق را برای ما تداعی می کند که وجود عینی ق همین لفظ ق است.
حالا آیا می توان مثالی پیدا کرد که ذهن مستقیما سراغ نقش برود نه اینکه نقش، ما را به لفظ منتقل کند؟ بله، ظاهرا علائم ویراستاری (مثلا ویرگول) چنین اند یعنی وجود عینی شان همان وجود کتبی شان است، مثلا به محض اینکه چشم ما به علامت (،) درون متن می خورد با خودمان تلفظ نمی کنیم «ویرگول»، بلکه دقیقا به کارکرد آن منتقل می شویم برخلاف ق، که با دیدنش تلفظ می کنیم ق. (مثال دیگر: نقاطِ حروف)
به همین ترتیب، آیا می توان چیزی یافت که وجود عینی اش همان وجود ذهنی اش باشد؟ ظاهرا همه مفاهیم بما انه مفهوم چنین اند (منظور ما از مفهوم در اینجا همان «حاکی» است در آن تقسیمی که مدلول را به سه قسم «حاکی و محکی و مصداق» تقسیم می کرد) (سوال: عین این سخن را در مورد کتبی هم می شود گفت که هر وجود کتبی بما هو وجود کتبی وجود عینی اش همین وجود کتبی اش است. پاسخ: بحث ما در مقام و در سطح دلالت است یعنی ما در مورد مکتوب (یا لفظ یا مفهوم) دال داریم سخن می گوییم نه مطلب نوشته ها ولو خط خطی ای روی کاغذ باشد. به این معنای عام (مکتوب به معنای صرف خطی بر صفحه ای) سخن شما درست است اما خارج از بحث ماست، بحث ما در جایی است که نشانه گری در کار باشد)
[پس تا اینجا معلوم شد که فرض دارد که وجود عینیِ یک لفظ، یا یک نوشته یا یک مفهوم، خود وجود آن لفظ، نوشته یا مفهوم باشد] نکته دیگری که به عنوان مقدمه تذکرش لازم است این است که وقتی مثلا حروف مقطعه قرار است به عنوان کتاب خدا ارائه شوند، آیا ملک وحی چگونه است که «ک» را «کاف» می گوید نه «ک». این معلوم است که اسم کاف غیر از طبیعت کاف است و وقتی می گوید «کاف» این اسمِ «ک» است. حالای مسمای «ک» چیست؟ آیا همین لفظی است که مثلا از دهان ملک بیرون می آید؟ یا از دهان نبی بیرون می آید؟ یا ...؟ که قبلا توضیح دادیم که مسمای «ک»، طبیعیِ حرف «ک» است. حالا اگر حروف بسائطند، وقتی فردی از او موجود می شود در چند مرحله ظهور و بروز می یابد؟ آیا آنکه در گوش من موجود شد کاف است یا آن صوتی که در هوا منتقل می شود؟ یا ...؟ که قبلا گفتیم همه اینها مظهر آن طبیعیِ کاف هستند
نکته ای که قبلا هم تذکر داده بودیم این است که همه مقابلات در موطنی به نحو غیرمقابلی هم تصور دارند. مثلا نظم و بی نظمی را قبلا مثال زدیم که هر بط نظمی ای خودش مصداقی از یک نظم است که آن نظم، نظم غیر مقابلی است. یعنی یکبار مفهوم نظم در مقابل بی نظمی است که به این معنا قطعا بی نظمی مصداق نظم نیست اما یکبار دقت می کنیم و می بینیم مثلا این کلاف درهم پیچیده ای که مصداق بارز بی نظمی به حساب می آید خودش یک نظم عجیب و غریبی دارد که چگونه نخها روی هم قرار گرفته است به طوری که اگر ما یکی را بکشیم چگونه کدام نخ حرکت می کند و گره می خورد. یعنی همین که از یک منظر [توانایی ما برای باز کردن آن] مصداق بی نظمی است اما از منظری بالاتر [نحوه چینش نخهای مختلف آن در این مجموعه] مصداق یک نظم است. به همین ترتیب، تغییر و سیلان در مقابل ثبات است اما یک ثبات غیرمقابلی داریم که همین تغییر هم در دل آن است یعنی در جایی که چیزی ذاتش عین تغییر است و خود تغییر را هم اگر در نظر بگیریم، اما همین متغیر بودن برایش ثابت است، یعنی سیال در سیالیت خود ثابتی است که البته از آن دسته از ثوابت که مقابل ندارد. (همان بحث استفاده اشاره ای از الفاظ، که وقتی لفظی را به نحو توصیفی به کار می گیریم ثبات در مقابل سیلان و تغییر، یا نظم در مقابل بی نظمی است اما وقتی به کاربرد اشاره ای لفظ توجه کنیم در این کاربرد، دیگر ثبات و نظم مقابل ندارند و هر سیلانی خودش یک نوع ثبات دارد)
[از اینجا به بعد به وضوح به نظر می رسد توضیح حاج آقا پاسخ سوال بنده است که در اولین کامنت این صفحه آمده] حالا با این مقدمه عرض می شود که در حالی که مثلا در لفظ ق، وجود لفظی اش همان وجود عینی اش است، اما همین وجود لفظی که الان ادا شد و وجود عینی ق است، فردی از طبیعت ق است. این فرد و وجود لفظی و صوتی تموج دارد و سیلان دارد، اما آن طبیعت دیگر تموج و سیلان ندارد؛ و اساس درکِ طبیعیِ ق نه به نوشته ق مربوط است و نه به احضار صوت ق، این صوت ق، وجود لفظی ق است و تموج دارد اما طبیعت ق فراتر از این صوت و تموج است؛ یعنی طبیعی، حروف حتی در عالم نشانه ها و در مقام دلالت، نه شکل دارد [مانند وجود کتبی ق] و نه موج [مانند وجود لفظی ق] و مهم این است که به این موطن طبیعت توجه کنیم. حالا وقتی خدا می گوید کتاب من و کلام من این حروف است، آنچه مکتوب شده، وجود کتبیِ آن حروف است؛ و آنچه تلفظ شده، وجود لفظیِ آن حروف است، اما خود آن حروف، موطنشان موطن طبایع است که نه مانند مکتوبات شکل دارند و نه مانند ملفوظات صوت دارند؛ لذا اینکه گفته شد اصل قرآن شبیه کتابت است، نه اینکه یک سلسله نقوشی است که در جایی حک شده است و شکل خاصی دارد و کیف مبصر است، بلکه از این جهت که در مقایسه کتابت و تلفظ، کتابت است که ثبات دارد اما لفظ متصرم الوجود است، کتابت به آن حقایق ثابت شبیه تر است. پس مقصود این بود که یک ثابتی است که همه اینها ظهورات اویند، نه اینکه مقصود این باشد که در آنجا به صورت یک نقوش است.
روایتی هست که قبلا هم اشاره شد که خداوند حروف الفبا را به صورت قوالب نورانی به آدم عرضه کرد. من اول بار که می خواندم به نظرم می آمد که مثلا یک ا نوراین، یک ب نورانی و .... اگر این باشد که بعد شکال می شود که این نقوش در خطوط مختلف فرق می کند. [مثلا وقتی حرف ب را خواست ارائه کند به صورت «ب» بود یا به صورت «B»؟] آیا قوالب یعنی لفظ شد؟ اما ااین طور که الان بحث کردیم می خواهیم بگوییم که قالب غیر از ذوالقالب است. ذوالقالب می شود طبیعت خود این حروف که «ما من حرف الا و هو اسم من اسماء الله» قالبش می شود یک ظرفی برای ظهور او. هرچه به حضرت آدم داده شد، ظهور همان است. شبیه آنکه قبلا عرض می شد که وقتی دوبار می گویند کاف ما می فهمیم که این کاف دوم همان کاف اول است؟ از کجا می فهمیدیم؟
سوال: این مطالب خاص قرآن نیست، بلکه عام است و تحلیل منطقی فلسفی درباره کل عالم است.
پاسخ: مطلب خوبی گفتید. برای درک این مساله یک مثالی را قبلا عرض کردم دوباره عرض می کنم که درباره اش فکر کنید: قبلا گفتیم که وقتی پدر و مادر لفظ زید را برای بچه خود در نظر می گیرند، طبیعی این لفظ را در نظر گرفته اند نه لفظی که توسط پدر یا مادر یا ... ادا می شود. اکنون سوال این است: آیا اینها از این لفظ همان را که در مورد بچه همسایه هم که اسمش زید است اراده کرده اند؟ طبیعی لفظ که همان است اما می بینیم که آنها می گویند خیر، این لفظ را برای اشاره به بچه خود فقط در نظر گرفته ایم یعنی فقط ناظر به این موضوع له است نه همه زیدها. این حصه گذاری و تحصص طبیعی چگونه رخ می دهد؟ یک پاسخ این است که ممکن است بگویید با اضافه به خارج طبیعت تحصص می یابد. ادامه بحث برای فردا انشاء الله.


- مباحث روز یکشنبه 3 خرداد 1394
[با توجه به اهمیت بحث امروز، تقریبا عمده آن پیاده شد. متن این جلسه را به حاج آقا دادم مواردی که با رنگ آبی مشخص شده، اضافاتی است که حاج آقا به آن اضافه کرده اند]
بحث این بود که در محدوده دال و مدلول، علاقه‌ای که برقرار می‌شود، بین دو طبیعت است نه دو فرد یا یک طبیعت و یک فرد. یعنی حتی در نامگذاری یک بچه، بین طبیعیِ لفظ زید با طبیعی این بچه علقه برقرار می‌شود؛ نه حتی بین طبیعیِ لفظ زید و وجود خارجی این بچه. [شاهدش هم نه فقط اینکه زید یکساله و هفتاد ساله یکی است، بلکه اینکه اگر کسی زید را در خواب ببیند و خوابش هم روایای صادقه نباشد باز هم آن کسی را که در خواب دیده، مصداق خود «زید» (فردی برای طبیعت زید) می‌داند]
دیروز این مساله مطرح شد که وقتی پدر و مادر، طبیعیِ لفظ زید را برای فرزند خود قرار می‌دهند این طبیعت را لابشرط از اینکه بر بچه خودشان یا بچه همسایه (که اسم او هم زید است) در نظر می‌گیرند یا واقعا می‌گویند ما منظورمان فقط بچه خودمان است؟ و اگر این دومی است این بحث پیش آمد که این حصه‌بندی و تحصص در طبیعت زید چگونه رخ می‌دهد. یک گزینه این بود که ممکن است تحصص از ناحیه خود طبیعت نباشد بلکه از ناحیه مدلول باشد. در اینکه یک تحصصی از ناحیه مدلول هست، بحثی نیست؛ اما سوال این است که آیا ممکن است تحصص از ناحیه خود طبیعت باشد؟
برای اینکه امکان چنین تحصصی معلوم شود، بحث را با چند سوال پیش می‌بریم:
پس از اینکه معلوم شد که «طبیعیِ» لفظ زید برای این بچه قرار داده شده، اکنون اگر سوال شود که آیا این طبیعی لفظ زید بسیط است یا مرکب؟ یعنی آیا قبول دارید که این طبیعی از سه حرف «ز» و «ی» و «د» تشکیل شده است؟ خوب، بله.
سوال بعدی: آیا این لفظ «ز»، وجود خارجیش (مثلا تلفظی که من کردم یا کیف مسموعی که شما شنیدید) تشکیل دهنده‌‌ی طبیعیِ لفظ زید است یا طبیعت آن؟ معلوم است که طبیعتش. یعنی سه تا طبیعت را کنار هم قرار دادیم و به طبیعت لفظ زید رسیدیم.
سوال بعدی: آیا الان سه طبیعت داریم یا چهار طبیعت؟
یکی از حضار: فقط یک طبیعت، که همان زید است.
پاسخ: یعنی آیا آن سه طبیعت قبلی نیست و نابود شدند؟ یعنی فقط مانند معد بودند که لفظ زید بیاید و الان که آمد آنها می‌توانند نباشند؟ واضح است که چنین نیست و آنها مقوم طبیعت لفظ زیدند. در واقع پاسخ شما این است که الان چهار طبیعت داریم: سه تا طبیعت برای «ز» و «ی» و «د»؛ و یکی هم برای «زید»
سوال بعدی: الان آیا طبیعیِ این سه برای ایجاد زید ترتیب خاصی باید داشته باشد یا خیر؟ یعنی مثلا درجه فاء الفعل و عین الفعل و لام الفعل بودن برای «ز» در تشکیل «زید» دخالت دارد یا علی السویه است؟ واضح است که دخالت دارد و لذا لفظ «زید» غیر از لفظ «دیز» است.
در همین جا دقت کنید: طبیعت حرف «ز» که طبیعت واحدی است در زید و دیز، می‌تواند متحصص شود بر حسب جایگاه قرار گرفتنش.
(قبلا گفته شد که اصل حروف طبایعند. اگر این طبایع در ذهن شما محصص شود، می‌شود کلام شما؛ و اگر خداوند محصص آنها باشد می‌شود کلام خدا؛ یعنی وقتی طبایع حروف در جایگاه خاص قرار بگیرند و این جایگاه را خدا به آنها داده باشد (محصص آنها خدا باشد) این می‌شود کلام الهی. پس در مرحله دال محض، معقول است که محصصی داشته باشیم فقط از ناحیه خدا (و لذا می‌گوییم این کتاب کتاب اوست)
اکنون اگر دیدیم که سه طبیعی «ز» و «ی» و «د»، هم طبیعی «زید» را درست کردند و هم طبیعیِ «دیز» را؛ این نشان می‌دهد که رتبه‌ای پیدا کردیم در متن الطبیعه برای حصه حصه شدن طبیعت، بدون اینکه طبیعت از طبیعت بودنش خارج شود.
اکنون به سراغ مثال اول برویم (نامگذاری طبیعیِ لفظ زید فقط برای بچه خودش). می‌گوییم همان طور که جایگاه یک طبیعت و اقتران او در کنار طبایع دیگر، می‌توانست باعث تحصص آن طبیعت شود، همین طور هم طبیعیِ لفظ زید با جوش خوردن به طبیعیِ خود زید می‌تواند متحصص گردد (این مطلب مهمی است که هر وجود شخصی هم یک طبیعت دارد، البته طبیعتی متناسب با خودش) لذا موضوعٌ‌لهِ مورد نظر پدر و مادر، وجود فرزندشان نیست، بلکه طبیعیِ فرزندشان است که این طبیعی در این لحظه در قنداقه خود را نشان می‌دهد. این که الان در قنداقه است، شعاعی و شأنی است از شئون طبیعت زید؛ و گرنه مسمای واقعی این نیست؛ این در بزرگسالی هم هست، در قیامت هم بیاید همان است.
 البته این تحصص، تحصص شرطی است، نه تحصص تکوینی. (یعنی نظیر انعکاس شرطی پاولف است که فقط در حیطه ذهن مطلع بر وضع است) یعنی وقتی پدر و مادر در ذهن خود قرارداد می‌کنند که الان موضوعی داریم (طبیعی لفظ زید)، موضوع‌له‌ای داریم (طبیعی این بچه)، و این را به آن جوش می‌دهد. لذا اگر از پدر و مادر سوال کنیم که طبیعی لفظ زید را در نظر گرفتی، می‌گوید بله؛ بگوییم: ولو که به بچه همسایه هم صدق کند؟ می‌گوید: نه؛ ممکن است نتواند تحلیل کند اما در ارتکازش می‌داند که این را برای بچه خود در نظر گرفته است و دارد از قرن یک طبیعت دیگر در متن طبیعت لفظی زید استفاده می‌کند، نکته‌اش اقتران این دو طبیعت است که آن طبیعت را حصه‌گذاری و محَصص می‌کند.
یکی از حضار: پس زیدی که اسم من است با زیدی که اسم این بغل دستی من است دوتا طبیعت است.
پاسخ: بله. اینها در همان مرتبه دال دوتا طبیعی شد.
یک نکته‌ای که در اینجا تذکرش خوب است این است که از قله‌های بحث اصول توجه به این نکته است که گفتند که «متکلم طبیعیِ لفظ را احضار می‌کند ولی فردی از آن را ایجاد می‌کند» این خیلی نکته ظریفی است. مثلا می‌خواهید حرف بزنید و بگویید: «زید آمد» ابتدا طبیعی لفظ زید را احضار می‌کنید بعد [این] فرد [لفظی] ایجاد می‌شود. دقت کنید: آیا وقتی کسی می‌گوید: «زید»، اول در دل خود فرد ذهنی زید (یعنی تلفظ ذهنی و تصویر صوتی ایجاد شده توسط حدیث نفس) را ایجاد می‌کند بعد لفظ آن را ایجاد می‌کند؛ یا نیازی به فرد ذهنی ندارد؟ اگر فرد ذهنی را نیاوردید چه چیزی باعث می‌شود که قدرت داشته باشید بگویید زید؟ چگونه بدون تلفظ ذهنیِ زید، فرد را ایجاد می‌کنید؟ اینجا شما طبیعت را دارید که طبیعت، لفظ نیست، تلفظ زید نیست، یعنی در خزانه‌تان این طبیعت را دارید و احضار می‌کنید و بعد فردی از آن را ایجاد می‌کنید. این مثال خوبی است که نشان دهد سروکارتان با طبایع است و طبیعت را حاضر و فعال دارید که اگر نداشتید نمی‌توانستید حرف بزنید و لذا بدون نیاز به فرد ذهنی فرد خارجیِ آن را ایجاد می‌کنید.
سوال: آیا این بحثها مربوط به قبل الوضع بود یا بعد الوضع؟ یعنی قبل از وضع آیا تحصصی داریم؟
پاسخ: ما تا به حال درباره قبل الوضع سخنی نگفتیم. اما برای اینکه در این موضوع فکر کنید سوال خوبی است که بارها مطرح کرده‌ایم. آن مثال کتاب تذکره علامه را به یاد آورید که علامه گفت «سمیته بتذکره الفقهاء» و سوال شد مرجع ضمیر «ه» در سمیته چیست؟ آیا کلی است، کلی را که با «ه» اشاره نمی‌کنند؟ آیا جزیی است، آن وقت منظور کتابی که الان نوشت یا نسخه ای که الان در دست ماست یا ...؟ گفتیم که منظور طبیعت این کتاب مد نظر است.... [کلام با سوال قطع شد و چند سطر بعد ادامه می‌یابد]
سوال: بالاخره طبیعیِ لفظ زید قبل از وضع هم با این زید جوش خورده بود و متحصص شده بود یا الان که توسط واضع به هم جوش خوردند؟
پاسخ: فرق وضع و استعمال چه بود؟ در وضع، موضوع و موضوع‌له را که در ذهن می‌آوردید، آیا تصور موضوع و موضوع‌له بما هما هما، یا تصور موضوع بما انه نرید وضعه و ...؟ یعنی قاصد وضع از ابتدا باید تحصیص بدهد تا بتواند وضع کند؛ اما منافاتی ندارد که بعدا در استعمال و مراحل بعدی، تحصص از «قرن اکید» [= جوش خوردگی شدید] بیاید. پس محَصِص، هدفی دارد تا موضوع را بما انه موضوع، و موضوع‌له را بما انه موضوع له (یعنی با این تحیث) در نظر نگیرد که وضع صورت نمی‌گیرد.
یکی از حضار: لذاست که وقتی پدر زید می‌خواهد اشاره کند که پسرش آمد و می‌گوید: «جاء زیدً» زید در اینجا معرفه است و اگر نکره باشد اصلا منظور پدر نیست.
پاسخ: بله؛ و لذا وقتی می‌خواهید تثنیه‌اش کنید باید از تحصص خارجش کنید و بگویید زیدان؛ و لذا در عربی می‌گفتند بگویید الزیدان، زیرا ابتدا مجبور بوده‌اید از تحصص بیندازیدش و تنکیرش کنید (به معنای [مطلقِ] مسمای به زید) بعدا هم حتما باید تعریفش [= معرفه‌اش] کنید. این هم موید خوبی بود.
سوال: آیا تحصیص طبیعت، چون در مقام طبیعت است، ذاتی طبیعت نیست؟ آیا به دست واضع است؟
پاسخ: این هم سوال بسیار خوبی است که: آیا طبیعت مخترعه داریم یا خیر؟ آن کتاب تذکره علامه را که مطرح کردیم برای همین بود. بعد گفتیم که شیخ بهایی گفت با علم جفر می‌توانم کل کتاب وی را بدون اینکه دیده باشم بازنویسی کنم. بعد گفتیم که علم جفر به درد کشف آینده می‌خورد؛ یعنی با علم جفر کتابی که هنوز مولفش به دنیا نیامده را می‌توان بازنویسی کرد. آن وقت وقتی آن مولف می‌گوید سمیته، مرجع ضمیر «ه» چیست؟ آیا قبل از تولدش بوده است؟ این همان بحث دشوار خلق طبیعت بود که بالاخره آیا واقعا طبیعتی خلق می‌شود یا مانند آن است که کسی فقط در باغ را باز می‌کند که درختها دیده شوند، یا تیری می‌اندازد و پرده از روی یک مجسمه کنار می‌رود و مجسمه‌ای که از قبل بوده دیده می‌شود؟
آدم به این بحثها که می‌رسد می‌گوید اینها مصداق آن است که گفت: «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل» اما مهم این است که بدانیم که درست است دست ما کوتاه است اما یقینا خرمایی بر نخیل هست.
سوال: این همان مثل افلاطونی است.
پاسخ: این خیلی اوسع از مثل افلاطونی است. مثل افلاطونی کجا در استلزمات (مثلا لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا) می‌آمد؟
سوال: نه منظورم حوزه طبایع بود که این حوزه همان مثل افلاطونی می‌شود.
پاسخ: بله، در مورد طبایع می‌توان چنین گفت. یعنی می‌توان گفت که منظور افلاطون همین است اما در کتب کلاسیک حرف او به معنای طبایع گرفته نشده است، بلکه به معنای عقول عرضیه مجرده گرفته شده که در حوزه وجود و حضرت عینی فلسفی و عرفانی قرار دارند نه در حوزه و حضرت علم.
سوال: و باید قائل به نظریه تذکر شد.
پاسخ: به نظرم لزوما چنین تلازمی نیست. گاهی که فوری نتیجه می‌گیریم که: «پس همه چیز تذکر است» به خاطر این است که همه نفس‌الامر را ملاحظه نکرده‌ایم. این فضا فضایی نیست که سریع حرف بزنیم و باید بیشتر تامل کنیم. معمولا در این مباحث، ذهن نفس‌الامر را تقطیع می‌کند و حکمی بار می‌کند. در روایت دارد سوال شد: «هل الصدقه ترد القدر» و جواب فرمودند «الصدقه من القدر» و نظیر این ممکن است گفته شود خلق و انشاء طبائع توسط افراد در یک لحظه زمانی (ولو در آینده) منعزل از باغ طبایع نیست؛ چون خود (خرد؟) در لازمان و لامکان، یعنی در موطن احاطه به ازل و ابد، نقشی ایفا می‌کند و علم جفر از طریق او کشف می‌کند آن طبیعت را، پس مثل درک امر بین‌الامرین در جبر و اختیار، که معمولا بدون نقش دادن به عنصر اراده و انتخاب می‌خواهد مطلب را سرانجام برساند. پس می‌توان گفت ولو در عقل جزئی به جای تذکر، تجرید یا انشاء رخ دهد ولی تنافی با احکام عالم طبایع نداشته باشد.


- مباحث روز دوشنبه 4 خرداد 1394
اگر تفاوت فرد و طبیعت برای ذهن ما بقدری واضح شد که به صورت ملکه در آمد، آثار فراوانی بر آن بار می شود که بعد از اتمام جلسه قبل برخی سوالی را مطرح کردند که به نظرم کاملا به این بحث مرتبط است و دوباره اشاره می کنیم:
1) آیا هیئات در کلام هم طبیعت دارند؟
یک مساله مهم این است که هیئات کلام فقط فرد دارند یا آنها هم برای خودشان نفس الامریتی ورای فرد دارند؟ اگر مروری بر بحث دیروز داشته باشید به اینجا رسیدیم که طبیعت لفظ زید تشکیل شده از طبیعت «ز» و «ی» و «د» به اضافه ترتیب قرار گرفتن آنها (که همین موجب تفاوت زید از دیز می شد) ÷س در متن الطبیعه چیزی داریم به نام موضع (محل فاء الفعل، محل عین الفعل و ...) که آن هم نفس الامریت دارد، یعنی هم محتوا (حرف «ز» و ...) طبیعی و نفس‌الامریت دارد و هم موضع طبیعی دارد.
(در ریاضیات وقتی از حساب به جبر می‌رویم سر و کار ما با «متغیر»ها می‌شود. مرحوم علامه جعفری یکبار می‌گفت در گفتگویی که با راسل داشتم به او گفتم چرا در ریاضی به چیزهایی می‌گویید «متغیر» که در واقع خودشان ثابتند و محتوایشان است که تغییر می‌کند. در اینجا هم ما محتوا را می‌توانیم از ظرف جدا کنیم و سه چیز داریم: ظرف، محتوای بالفعل و محتوای سیال و جالب اینجاست که همگی در موطن طبایع است زیرا تمام حرفهای ریاضیات، موطنش موطن طبایع است. حتی کلمه «وجود» هم که در ریاضیات به کار می‌بریم (مثلا می‌گوییم بی‌نهایت عدد اول وجود دارد، داریم به موطن طبایع و طبیعت‌دار بودن اعداد اشاره می‌کنیم نه اینکه ناظر به وجود خارجی باشد.)
به هر حال وقتی وارد موطن طبایع می‌شویم دیگر نباید دنبال موجود (که مربوط به موطن کن ایجادی است) باشیم. حالا هیئات هم بهره‌ای از همین موطن طبایع دارند. لذا اینکه دیروز عرض شد که سه طبیعت «ز» و «ی» و «د» طبیعت زید را ساخته‌اند، سخن کاملی نبود، بلکه باید اضافه کنیم که این سه طبیعت به اضافه سه موضع خاص (که هرکدام طبیعتی دارد) زید را ساخته‌اند پس هیئات هم موطنشان موطن نفس‌الامری است.
2) طبق این بیان اگر کسی هم مثلا یک کلمه از یک سوره را درست ادا نکرد طبیعت سوره دست نخورده است و اگر این طور است اشتباه چگونه معنی دارد؟
پاسخ: در بحث فوق دیدیم که همان طور که زید یک طبیعت داشت اما شش طبیعت دیگر دست به دست هم داده بودند تا این بیاید. در سوره های قرآن هم همین طور. هر سوره یک طبیعت دارد و هر آیه ای از هر سوره هم یک طبیعت دارد و هر کلمه ای تا می‌رسیم به حروف که دیگر آنها طبایع بسیطند. حالا وقتی کسی می‌خواهد مثلا فردی از سوره توحید را ایجاد کند و اشتباها مثلا «الله الصمد» را به صورت «الله السمد» تلفظ می‌کند. آیا دیگر این هیچ ربطی به سوره توحید ندارد و کاملا یک امر بیگانه است؟ پاسخ این است که حقیقت سوره توحید طبیعیِ آن است و این فرد، فقط یک فرد است نه اصل طبیعت و البته فرد ناقص آن است. در واقع طبیعت به دست کسی نیست و حتی ملک وحی هم یک فردی از آن طبیعت را می‌آورد اما در جاهایی که طبیعت مشکک است، کسی که می‌خواهد فردی از این طبیعت را ایجاد کند ممکن است فرد تام را ایجاد کند و ممکن است به صورت ناقص ایجاد کند که در این حالت اخیر می‌گوییم طبیعت در مرتبه نازله‌اش ایجاد شد.
(از جاهایی که کتاب قوانین ارجح بود بر کتابهای بعدی همین نکته بود که صاحب قوانین به عنوان مقدمه بحث صحیح و اعم نکته بسیار خوبی را اشاره کرده که متاسفانه بعدیها آن نکته را زاید تلقی کردند و نیاوردند رفتند سراغ اینکه وُضع للصحیح او الاعم و بحث به بیراهه رفت و چقدر طولانی شد بحث کلاسیک صحیح و اعم. اما اگر آن مقدمه را بیاورید رنگ بحث فرق می‌کند. ما در بحث صحیح و اعم در اصول مفصل به سراغ این مطلب رفتیم [بحث از موضوع صحیح و اعم در اصول از تاریخ 27/10/91 تا 7/3/93 به طول انجامید] . آن مقدمه این است که وقتی شارع می‌فرماید «نماز این است» (اختراع طبیعت صلات) این طبیعت مخترعه نماز به نحو صحیح است یا فاسد؟ معلوم است صحیح است اما به یک معنی دیگری؛ صحیح است به نحو طبیعی. چرا؟ چون اصلا بحثی که درباره صحیح و فاسد می‌کردیم مال موطن فرد است و محال است در حوزه طبیعت مخترعه بگوییم فاسد یا صحیح. فردی که ما ایجاد می‌کنیم صحیح و فاسد دارد؛ و آن صحتی که مال مقام طبیعت است در کلام میرزا قدرش دانسته نشد. اینجا هم همین طور: طبیعت سوره مبارکه، طبیعت خودش است: ناقص و صحیح معنی ندارد؛ اما فردی که از آن ایجاد می‌شود می‌تواند صحیح یا ناقص باشد.
سوال: آیا فرد ناقص واقعا فرد همان طبیعت است؟
پاسخ: این بحث مفصلی دارد که چهار پنج وجه مطرح شد و به همان مباحث مراجعه شود. مثلا دقت کنید: آیا دست انسان جزئی از بدن انسان هست؟ بله. در مقام طبیعت هم همین طور است. حالا آیا اگر انسانی دستش قطع شد می‌گوییم این انسان ناقص است یا اینکه دیگر انسان نیست؟ می‌بینیم که این فرد آن هست اما فرد ناقص. البته یک بحث مهمی هم هست که اگر این نقصان به چه اندازه برسد دیگر فرد آن طبیعت به حساب نمی‌آید.
3) در جلسه قبل مطلبی درباره مثل افلاطونی مطرح شد. مثل افلاطونی از مظاهر بسیار مهم متافیزیک و واقعیت ماورای ماده و دیدگاههای الهیون است. سرسخت‌ترین رقیب الهیون، مادیون هستند و اگر بتوانیم مثل افلاطونی را به نحوی تبیین کنیم که مثل خورشید برای همه روشن شود، ماتریالیسم به وضوح زمین می‌خورد. غرض از این مطلب این بود که برای اینکه بحثمان خوب پیش برود باید ببینیم این دیدگاههای رقیب چه توجیهی برای مثل افلاطونی می‌کنند. (قبلا عرض شد که ؟؟؟؟ از پوزیتیویستهای حلقه وین است اما چون در ریاضی خیلی کار کرده می‌گوید حقایق ریاضی مثل افلاطونی است و به نظرم کسی که در ریاضی خوب کار کند می‌بیند که چاره‌ای از مثل افلاطونی ندارد) به هرحال قبلا به علوم شناختی و نقشی که برای پیشبرد ماتریالیسم برعهده گرفته‌اند اشاره شد و عرض شد که جهت‌گیری آنها در درازمدت جهت‌گیری خوبی است زیرا تمام تلاششان را می‌کنند که همه چیز را به مغز برگردانند و وقتی تمام زوایای مغز را باز کردند و دیدند که بالاخره چیزی هست که به فیزیک مغز برنمی‌گردد آنگاه شاهد علمی و تجربی خوبی بر رد ماتریالیسم حاصل خواهد آمد. به هر حال تعقیب بحثهای آنها برای انکه چه توجیهی از این مثل افلاطونی می‌کنند مهم است. در واقع ما گفتیم که وقتی می‌خواهیم فرد را ایجاد کنیم نیاز نیست که فرد ذهنی داشته باشیم و طبیعت نزد ما حاضر است. اینها دنبال این هستند که بگویند آنچه نزد ما حاضر است که بر اساس آن فرد را ایجاد می‌کنیم در همین عرصه مادی و مثلا در فلان عصب قرار دارد. توجه به تحقیقات آنها در این جهت خوب است که ببینیم چه می‌گویند. (وقتی می‌خواهید در این زمینه‌ها کار تحقیقی انجام دهید، اول سراغ اینها نروید. اول سراغ سرچشمه بروید یعنی بروید سراغ ارتکازات اولیه خودتان و بنای تحقیق خود را آنجا قرار دهید و حل مساله را در آنجا بیابید. اما بعد بیایید و اینها را بخوانید که دانستن نظر رقیب در این عرصه‌ها [برای اینکه دقت بحث ما را بیشتر کند] بسیار خوب است. دو نکته دیگر می‌ماند که انشاءالله در جلسه بعد بحث خواهیم کرد.


- مباحث روز سه شنبه 5 خرداد 1394
- در ابتدای جلسه دو سوال مطرح شد که چون مرتبط با نکته اولی بود که حاج آقا می خواستند بگویند تفصیل آن صرف نظر می کنم: یک سوال این بود که با توجه به دو روایت «الحروف دلیلا علی کل مدرک» و «القران دلیل علی المعرفه لمن عرف الصفه» آیا می توان گفت دلیل بودن قرآن از طریق همین حروف است. حاج آقا فرمودند بله از طریق له نجوم و علی نجومه نجوم که هر مراتب رده بندی شده و هر مرتبه ای انسان را به سطح بالاتر می رسد. سوال دوم اینکه قبلا گفته شد اشتمال قرآن بر حروف مقطعهاز باب این است که عالم بسائطی هم دارد. با توجه به اینکه کل حروف 28 تاست و فقط 14 تا حرف در قرآن آمده چگونه همه بسائط را نشان می دهد؟ پاسخ این بود با نشانه ی نشانه بودن. مثلا ف در حروف مقطعه نیست اما در «ک» تلفظ می شود: کاف پس هست. اما سیر اصلی بحث:
- وقتی بخواهیم از نشانه هایی که طبایع بودند با ذوالنشانه رابطه برقرار کنیم در خود نشانه هم مراحلی می توان برقرار کرد یعنی می تواند نشانه، نشانه ی نشانه باشد. گاه وقتی مدالیل گسترده می شوند انتظار می رود به تعداد مدالیل دال وجود داشته باشد اما ممکن است با توجه به گستردگی حوزه دال [این مطلب به نحو دیگری] حل شود. مثلا کتابی هست که شش فصل دارد. شما می خواهید با یک نشانه به شش فصل آن اشاره کنید؛ حروف اول هر فصل را کنار هم می گذارید و یک کلمه می شود و آن را که بیان کنید به هر شش فصل اشاره کرده اید. در عین حال نام هر فصلی هم اشاره دارد به محتویات کل آن فصل، این گونه نشانه ی نشانه شکل می گیرد. همین جامع را که می خواهید قرار دهید سر و کارتان با طبایع است.
این مطلبی است که در احادیث هم به آن توجه شده. مثلا روایت هست که «[في مصباح الشريعة قال الصادق عليه السلام:] و حروف العبد ثلثة العين، و الباء، و الدال، فالعين علمه بالله تعالى، و الباء بونه عما سواه، و الدال دنوه من الله بلا كيف و لا حجاب‏» [تفسیر نورالثقلین ج1 ص43] تا حالا ما میگفتیم کلمه «عبد» نشانه است الان کلمه عبد نشانه ی نشانه شد که عین آن چنین است و .... حالا ممکن است امام سر این را ادامه دهد و بگوید علمه بالهه هم علمش نشانه سه چیز است ع و ل و م ، و... .
سلماتن از حضرت علی ع خواست که سری به من بگو. حضرت در گوشش گفت: سین. گفت زدنی. حضرت فرمود هنوز این مطلب به طور کامل در تو جا نگرفته. کسانی که به به قواعد بسط حروف آشنایی دارند می بینند که چگونه از دل سین چیزهای دیگر در می آید. در مورد سوالی که مطرح شد، یک پاسخ این است که حروف، زُبُر و بینات دارند (زُبُر، آن است که آشکار است و بینات آنکه مخفی است مثلا در حرف «ک» زبرش «ک» است اما بیناتش ا و ف (کاف). حالا شما می گویید همه حروف در حروف مقطعه نیامده است. بله، ف در زبرها نیامده اما در بینات آمده مثل همین کاف. یا و در زیر نیامده اما در بینات آمده مثلا: نون.
یادتان باشد که قبلا عرض شد که نشانه های چند منظوره داریم و هیچ منعی وجود ندارد که حروف مقطعه این گونه باشند و لذا هم زبرشان مد نظر است و هم بیناتشان.
سوال: این سخنان ثبوتا است نه اثباتا. درست است؟
پاسخ: بله، اما این طور هم نیست که اثباتا چیزی نگفته باشند. قبلا روایتی خواندیم که «ِ وَ مَا لِلَّهِ سِرٌّ إِلَّا وَ قَدْ وَقَعَ إِلَى هَذَا الْخَلْقِ الْمَنْكُوسِ الضَّالِّ عَنِ اللَّهِ الرَّاغِبِ عَنْ أَوْلِيَاءِ اللَّهِ » (الهدایه الکبری ص393) خوب، اینها گفته ضشده اما ما فکرش را نمیکنیم. خداوند می فرماید: «وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُون‏» (یوسف/105) یکبار کسی به هر مطلبی که رسید و نفهمید ریشخند می کند یکبار مبنای ما این است که اگر نفهمیدیم سریع ریشخند نکنیم بگذاریم که شاید بفهمیم و ببینیم حقیقتی تحت آن باشد. من از این روایت برداشتم این بوده که تمام اسرار در همین چیزهای دم دست ما مثل نماز و روزه و قرآن و ... آمده است؛ روز قیامت که می شود می گویند ببین همه اینها جلویت بود: «(ق /22) لَقَدْ كُنْتَ في‏ غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديد» قبلا این روایت را خواندیم که: «سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْعَزِيزَ الْجَبَّارَ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ كِتَابَهُ وَ هُوَ الصَّادِقُ الْبَارُّ فِيهِ خَبَرُكُمْ وَ خَبَرُ مَنْ قَبْلَكُمْ وَ خَبَرُ مَنْ بَعْدَكُمْ وَ خَبَرُ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لَوْ أَتَاكُمْ مَنْ يُخْبِرُكُمْ عَنْ ذَلِكَ لَتَعَجَّبْتُم‏» کافی ج2 ص599.
سوال: اینکه قرآن چنین خصوصیتی دارد چه فایده ای برای ما دارد؟
پاسخ: چند تا روایت هست که در کتب شیعه و سنی آمده با عبارات مختلف. یک عبارتش که در کافی آمده این است: «إِنَّ دَرَجَاتِ الْجَنَّةِ عَلَى قَدْرِ آيَاتِ الْقُرْآنِ يُقَالُ لَهُ اقْرَأْ وَ ارْقَ (کافی ج2 ص606)» حالا آیا همه افراد که قرآن را ختم کرده اند در آن درجه نهایی اند. می دانیم که خیر. پس معلوم می شود که بسیاری از افراد حقیقتا بسیاری از آِات را قرائت نکرده اند. روایت دیگری هم هست که مناسبت فراوانی با بحث ما دارد: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُ أَبِي ع يَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَتْمُ الْقُرْآنِ إِلَى حَيْثُ تَعْلَم‏ (کافی ج2 ص613)» اما مقصود اصلی من این روایت بود که فرصت نشد و انشاء الله فردا بحث کنیم. فقط متن آن را بخوانم: « فَيَقُولُ لِلْمُؤْمِنِ اقْرَأْ وَ ارْقَهْ قَالَ فَيَقْرَأُ وَ يَرْقَى حَتَّى يَبْلُغَ كُلُّ رَجُلٍ مِنْهُمْ مَنْزِلَتَهُ الَّتِي هِيَ لَهُ فَيَنْزِلُهَا.(کافی ج2 ص601)»

توجه: از آنجا که انشاء الله فردا عازم کربلا هستم ارائه متن بقیه بحثها می ماند بعد از برگشتنم. البته زمزمه ای بود که احتمالا فردا جلسه آخر باشد. در هر صورت یکی از دوستان زحمت بارگذاری فایل صوتی در اینجا را در این ایام تقبل کرده است.
« آخرين ويرايش: مه 27, 2015, 03:04:41 pm توسط saeed_s58 »

آفلاین سوزنچی

  • ناظر
  • Sr. Member
  • *****
  • ارسال: 255
درباره جلسه شنبه 2 خرداد
« پاسخ #1 : مه 23, 2015, 07:31:17 pm »
بسم الله الرحمن الرحیم
مطلبی درباره بحثهای جلسات قبل به ذهنم رسید که در گروه تلگرامی مطرح کردم و برای حاج آقا هم ارسال کردم و گمانم این است که بحثهای حاج آقا در روز شنبه 2 فروردین ناظر به سوال حقیر بود لذا مطلب را عینا تقدیم می کنم
حاج آقا یکی از ادله شان در تقدیم کتاب بر لفظ در خصوص قرآن (اولین مرحله ظهور قرآن کتاب است یا لفظ) این بود که لفظ امر متصرم الوجود است و متصرم الوجود الا و لابد متقوم است به امر ثابت؛ پس هر متصرمی مبتنی بر یک ثابتی هست پس ظهور کتاب که ثابت است تقدم دارد بر ظهور لفظ (البته فهم من از استدلال حاج آقا این بود، اگر اشتباه فهمیدم تذکر دهید)
نقدی که به نظر حقیر بر این دلیل وارد است این است که
آنچه متصرم است وجود خارجی لفظ (صوت) است نه طبیعت لفظ؛ و مخصوصا بر مبنای اوسعیت نفس الامر از وجود، و فیض بودن کل نفس الامر، اولین تجلی و ظهور قرآن را باید در مرتبه نفس‌الامری که اوسع از وجود است تعقیب کرد نه صرفا در دار وجود، یعنی در مرتبه طبایع؛ و در مرتبه طبایع این استدلال تام نیست زیرا وجود لفظ است که متصرم است نه طبیعت آن.
تنها چیزی که به نظرم رسید شاید پاسخ بنده باشد این است که قائل شویم که وجودات سیلانی و متصرم طبیعتشان هم سیلان و تصرم دارد که من تصویری از طبیعت متصرم ندارم (یکبار از ظاهر فرمایش حاج آقا چنین مطلبی برمی آمد، سوال کردم حاج آقا فرمودند فعلا این بماند و بنده هم برای اینکه سیر بحث به هم نخورد ادامه ندادم، اما موضع حاج آقا را نفهمیدم)

کلیدواژه ها: