نویسنده موضوع: تفسیر سوره مبارکه قاف :نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم از  (دفعات بازدید: 9252 بار)

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 613
***نفحات (3)نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

دوشنبه ( 14/ 5 / 2012)91/2/25و22جمادی الثانی 1433جلسه166از اول سوره مبارکه قاف

دو سوال درباره استغفار که پاسخ استاد تا دقیقه 9 به طول انجامید که در ضمن آن درباره خوف و رجاء هم صحبت فرمودند
دقیقه 9 : جلد 57 ص 115 :
روایت درباره سیر جناب ذوالقرنین در ظلمات است که مفسرین هم درباره حقیقت آن بحث ها کرده اند. در بعضی روایت دارد که مؤمن هم تا این سیر در ظلمات را نداشته باشد، ممکن نیست به آن طرف برسد. مثلا از عوالم برزخ باید رد شود و کسی که با عالمی مأنوس نیست، اولش برایش ظلمات است مثل بچه ای که دنیا می آید، درکی از نور ندارد و وقتی نور شدید به چشمش بیفتد، فقط تحریک دماغی می شود چون هنوز بااین عالم مانوس نیست. ما هم نسبت به عوالم دیگر احساس ظلمت می کنیم. این یک نحو ظلمات است. زیاد خواب نقل شده از کسانی که وفات کردند که گفته اند: وقتی قبرمان را پوشاندند، احساس ظلمت کردیم. چون انسی هم با بدن دارد. این احساس ظلمت به این معنا نیست که عالم برزخ تاریک است بلکه او الآن دارد با یک عالمی مواجه می شود که اصلا سر در نمی آوَرَد. لذا تعبیر امام صادق خیلی مهم است که : الجهل إقباله ظلمة و إدباره نور. یعنی خیلی از ظلمات هست که جهل است
بر گردیم به روایت ذوالقرنین پایین ص 115 : { حاجاقا حسن زاده می فرمودند: وقتی هر چه ذوالقرنین می رفت، چهل شبانه روز همش شب بود، وقتی بوده که مثلا در زمستان در طرف قطب شمال به عرض جغرافیایی ای رسیدند که اصلا خورشید طلوع نمی کرد } این یک توجیهی است ولی به خیال من ده ها وجه دیگر ورای این وجه هم هست و نباید فوری به همین قانع شویم
روایت می رسد به اینجا که : َإِذَا سَطْحٌ مَمْدُودٌ عَلَيْهِ صُورَةُ رَجُلٍ شَابٍّ قَائِمٍ عَلَيْهِ ثِيَابٌ بِيضٌ رَافِعاً وَجْهَهُ إِلَى السَّمَاءِ وَاضِعاً يَدَيْهِ عَلَى فِيهِ فَلَمَّا سَمِعَ خَشْخَشَةَ { صدای پا }ذِي الْقَرْنَيْنِ قَالَ مَا هَذَا قَالَ أَنَا ذُو الْقَرْنَيْنِ قَالَ يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ السَّاعَةَ قَدِ اقْتَرَبَتْ وَ أَنَا أَنْتَظِرُ أَمْرَ رَبِّي يَأْمُرُنِي أَنْ أَنْفُخَ فَأَنْفُخُ ثُمَّ أَخَذَ صَاحِبُ الصُّورِ شَيْئاً مِنَ بَيْنِ يَدَيْهِ كَأَنَّهُ حَجَرٌ فَقَالَ خُذْهَا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ فَإِنْ شَبِعَ هَذَا شَبِعْتَ وَ إِنْ جَاعَ هَذَا جُعْتَ فَأَخَذَ ذُو الْقَرْنَيْنِ الْحَجَرَ وَ نَزَلَ إِلَى أَصْحَابِهِ فَحَدَّثَهُمْ بِأَمْرِ الطَّائِرِ وَ مَا قَالَ لَهُ وَ مَا رَدَّ عَلَيْهِ وَ مَا قَالَ صَاحِبُ الصُّورِ ثُمَّ جَمَعَ عُلَمَاءَ عَسْكَرِهِ فَقَالَ أَخْبِرُونِي عَنْ هَذَا الْحَجَرِ مَا أَمْرُهُ فَقَالُوا أَيُّهَا الْمَلِكُ أَخْبِرْنَا بِمَا قَالَ لَكَ فِيهِ صَاحِبُ الصُّورِ فَقَالَ ذُو الْقَرْنَيْنِ إِنَّهُ قَالَ لِي إِنْ شَبِعَ هَذَا شَبِعْتَ وَ إِنْ جَاعَ جُعْتَ فَوَضَعَتِ الْعُلَمَاءُ ذَلِكَ الْحَجَرَ فِي إِحْدَى كَفَّتَيِ الْمِيزَانِ وَ أَخَذُوا حَجَراً مِثْلَهُ فَوَضَعُوهُ فِي الْكِفَّةِ الْأُخْرَى ثُمَ‏ رَفَعُوا الْمِيزَانَ فَإِذَا الَّذِي جَاءَ بِهِ ذُو الْقَرْنَيْنِ يَمِيلُ فَوَضَعُوا مَعَهُ آخَرَ وَ رَفَعُوا الْمِيزَانَ فَإِذَا هُوَ يَمِيلُ بِهِنَّ فَلَمْ يَزَالُوا يَضَعُونَ حَتَّى وَضَعُوا أَلْفَ حَجَرٍ فَرَفَعُوا الْمِيزَانَ فَمَالَ بِالْأَلْفِ جَمِيعاً { هر چه در مقابلش سنگ می گذاشتند، سیر نمی شد و می گفت : هل من مزید! } فَقَالَتِ الْعُلَمَاءُ انْقَطَعَ عِلْمُنَا دُونَ هَذَا لَا نَدْرِي أَسِحْرٌ هَذَا أَمْ عِلْمُ مَا لَا نَعْلَمُهُ فَقَالَ الْخَضِرُ وَ كَانَ قَدْ وَافَاهُ نَعَمْ أَنَا أَعْلَمُهُ فَأَخَذَ الْخَضِرُ الْمِيزَانَ بِيَدِهِ ثُمَّ أَخَذَ الْحَجَرَ الَّذِي جَاءَ بِهِ ذُو الْقَرْنَيْنِ فَوَضَعَهُ فِي إِحْدَى الْكِفَّتَيْنِ فَأَخَذَ حَجَراً مِنْ تِلْكَ الْحِجَارَةِ فَوَضَعَهُ فِي الْكِفَّةِ الْأُخْرَى ثُمَّ أَخَذَ كَفّاً مِنْ تُرَابٍ فَوَضَعَهُ عَلَى الْحَجَرِ { به طوری که خاک، سنگی را که صاحب صور داده بود، پوشاند } الَّذِي جَاءَ بِهِ ذُو الْقَرْنَيْنِ ثُمَّ رَفَعَ الْمِيزَانَ فَاسْتَوَى{ با آن همه سیر نشد ولی با یک مُشت خاک سیر شد !} فَخَرَّتِ الْعُلَمَاءُ سُجَّداً لِلَّهِ تَعَالَى وَ قَالُوا سُبْحَانَ اللَّهِ هَذَا عِلْمٌ لَا يَبْلُغُهُ عِلْمُنَا وَ اللَّهِ لَقَدْ وَضَعْنَا أَلْفاً فَمَا اسْتَقَلَّ بِهِ فَقَالَ الْخَضِرُ أَيُّهَا الْمَلِكُ إِنَّ سُلْطَانَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَاهِرٌ لِخَلْقِهِ وَ أَمْرَهُ نَافِذٌ فِيهِمْ وَ حُكْمَهُ جَارٍ عَلَيْهِمْ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى ابْتَلَى خَلْقَهُ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ فَابْتَلَى الْعَالِمَ بِالْعَالِمِ وَ الْجَاهِلَ بِالْجَاهِلِ وَ الْعَالِمَ بِالْجَاهِلِ وَ الْجَاهِلَ بِالْعَالِمِ وَ إِنَّهُ ابْتَلَاكَ بِي وَ ابْتَلَانِي بِكَ { شاید ابتلاء عالم به عالم بوده است. چون مقام ذوالقرنین هم بالا بوده است}فَقَالَ ذُو الْقَرْنَيْنِ صَدَقْتَ فَأَخْبِرْنَا عَنْ هَذَا الْمَثَلِ فَقَالَ الْخَضِرُ هَذَا مَثَلٌ ضَرَبَهُ لَكَ صَاحِبُ الصُّورِ { صاحب صور گفت : ان الساعة قد اقتربت. قرآن هم می فرماید: لعل الساعة قریب} إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ مَكَّنَ لَكَ فِي الْبِلَادِ وَ أَعْطَاكَ مِنْهَا مَا لَمْ يُعْطِ أَحَداً وَ أَوْطَأَكَ مِنْهَا مَا لَمْ يُوطِئْ أَحَداً فَلَمْ تَشْبَعْ فَأَبَتْ نَفْسُكَ شَرَهاً حَتَّى بَلَغْتَ مِنْ سُلْطَانِ اللَّهِ مَا لَمْ يَطَأْهُ إِنْسٌ وَ لَا جَانٌّ فَهَذَا مَثَلٌ ضَرَبَهُ لَكَ صَاحِبُ الصُّورِ إِنَّ ابْنَ آدَمَ لَا يَشْبَعُ أَبَداً دُونَ أَنْ يُحْثَى عَلَيْهِ التُّرَابُ وَ لَا مَلَأَ جَوْفَهُ إِلَّا التُّرَابُ { این مَثَل خیلی مهم است. آن را ضمیمه کنید به توضیحاتی که اولیای خدا داده اند که اگر زیر خاک نباشید و اگر خاک روی خودتان نریزید و اگر یاد مرگ نباشید( موتوا قبل ان تموتوا؛ أخرجوا قلوبکم من الدنیا من قبل ان تخرج منها ابدانکم) سیر نمی شوید. در انجیل برنابا ( که در اصل به زبان اسپانیولی بوده ، بعد به انگلیسی ترجه شده و بعد یک مسیحی به عربی ترجمه کرده است . در مقدمه اش هم یم گوید: ما مسیحیان این انجیل را قبول نداریم ولی از بس وزین وعالی بود حیفم آمد ترجمه نکنم . مرحوم سردار کابلی کرمانشاه هم ترجمه فارسی خوبی کرده اند. حاج آقا بهجت می فرمودند: این انجیل شواهد صدق دارد فقط دو سه جا اشتباه دارد از جمله این که پیامبر آخرالزمان را از نسل اسماعیل و وصیّش از نسل اسحاق. شاید حدود سی مورد اسم پیامبر را لفظ محمد را ذکر کرده است نه به تعبیر فارقلیطا و نظیر آن }{ چیزی که در این انجیل دیدم، این بود که زنی به حضرت عیسی خدمتی کرد . خواهر این زن آمد و گفت : پسر خواهرم در حال مرگ است. وقتی حضرت رسیدند، مرده بود و حضرت بالای قبرش رفتند و فرمودند: قم. و همراه شد با حضرت. وقتی حضرت حرف می زدند گاهی بین صحبت حضرت، جملات بالایی می گفت. یک بار هم فرمودند: احسنت. تقول بمقالة الانبیاء. حواریون گفتند: خب ما را بمیران و زنده کن تا مثل او از سنخ انبیا حرف بزنیم. حضرت فرمودند: مَثَل حرف شما این است که شخصی تبر تیزی در دستش است و می خواهد درختی را قطع کند. به جایی که تبر را بردارد و درخت را قطع کند، با چنگال و انگشتانش درخت را بخواهد بتراشد تا قطع شود! در حالی که راه خیلی راحت تری دارد. شما هم می خواهید بروید آن عالم و برگردید تا مثل او بشوید در حالی که در همین دنیا تبر دارید . از آن چرا استفاده نمی کنید ؟ عرض کردند : آن تبر چیست ؟ فرمودند : منظرة دفن الموتی . هر روز دارید می بینید که امثال شما را زیر خاک می کنند. خب شما هم روی خودتان خاک بریزید تا مثل این جوان بشوید. یعنی از دنیا فاصله بگیرید تا حرف های انبیایی بزنید. روی خودتان خاک بریزید تا سیر شوید . لذا معصومین که دنبال شهوات دنیا نمی روند چون سیرند. فَبَكَى ذُو الْقَرْنَيْنِ ثُمَّ قَالَ صَدَقْتَ يَا خَضِرُ فِي ضَرْبِ هَذَا الْمَثَلِ لَا جَرَمَ لَا أَطْلُبُ أَثَراً فِي الْبِلَادِ بَعْدَ مَسِيرِي هَذَا حَتَّى أَمُوتَ
در ج 25 بحار تعبیر قشنگی است : يَا مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ قَدْ آذَانَا جُهَلَاءُ الشِّيعَةِ وَ حُمَقَاؤُهُمْ { که به دنبال غلوّ می روند} وَ مَنْ دِينُهُ جَنَاحُ الْبَعُوضَةِ أَرْجَحُ مِنْهُ { بال پشه ای از دینش وزنش بیشتر است}
قبلا هم عرض کردم که در مسأله غلو اصل را بر تحرّز قرار بدهیم. تا برایمان واضح نشده و نفهمیده ایم ، بیخودی نسبت ندهیم. اما هر چه فهمیدیم، باید برویم جلو. اگر خیالمان برسد که در مسأله غلو خودمان کاره هستیم و بخواهیم از پیش خودمان ضابطه بدهیم، از همان اول اشتباه کرده ایم. در این مسأله هم باید به سراغ ثقلین برویم یعنی با انس با فرمایشاتشان است که می توانیم بالدقة میزان صحیح و حساب شده را در غلو به دست بیاوریم. الآن هم تا می خواهیم یک کلمه در مقامات اهل بیت حرف بزنیم، می گویند: سَبَإی! کتاب های هشام کلبی و پسرش را ببیند که هر چه تاریخ دارند از این هاست ولی می گویند : فیه ترفّض! نقل کرده اند که هشام مشت به سینه اش می زد و می گفت : ها أنا سبأییّ! { دقیقه 40 تا 44 بحتی راجع به غلو} روایت ششم همین باب هم جالب است : َ قَالَ الصَّادِقُ ‏ احْذَرُوا عَلَى شَبَابِكُمُ { جوان هنوز عقلش کامل نشده است. از من اقام ولایتی فقد اقام الصلاة ، می فهمد که با داشتن ولایت، دیگر نیازی به نماز نیست!} الْغُلَاةَ لَا يُفْسِدُوهُمْ فَإِنَّ الْغُلَاةَ شَرُّ خَلْقٍ يُصَغِّرُونَ عَظَمَةَ اللَّهِ وَ يَدَّعُونَ الرُّبُوبِيَّةَ لِعِبَادِ اللَّهِ وَ اللَّهِ إِنَّ الْغُلَاةَ لَشَرٌّ مِنَ الْيَهُودِ وَ النَّصَارَى وَ الْمَجُوسِ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا{ ص 276 : راوی می گوید: خب این ها از امیرالمومنین کارهای خدایی می دیدند. حضرت فرمودند: معلوم است که این کار کار بدن عنصری و شخص و مخلوق نیست بلکه کار خداست از مسیر او } ثُمَّ قَالَ  { بزنگاه عرض من: }إِلَيْنَا يَرْجِعُ الْغَالِي فَلَا نَقْبَلُهُ وَ بِنَا يَلْحَقُ الْمُقَصِّرُ{ کسی که در فهم مقامات ما کم داشته است} فَنَقْبَلُهُ فَقِيلَ لَهُ كَيْفَ ذَلِكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ { شما که معدن کرم هستید} قَالَ الْغَالِي { می گوید: خدا متوجه نبود و علی را آفرید بعد دید علی زد روی دستش!} قَدِ اعْتَادَ تَرْكَ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصِّيَامِ وَ الْحَجِّ فَلَا يَقْدِرُ عَلَى تَرْكِ عَادَتِهِ وَ عَلَى الرُّجُوعِ إِلَى‏ طَاعَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَبَداً وَ إِنَّ الْمُقَصِّرَ إِذْ عَرَفَ عَمِلَ وَ أَطَاعَ‏ تا دقیقه 52
روایت بعدی که انشاءالله فردا بحث می کنیم : ج ششم بحار ص 330 :
الإحتجاج عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ‏ فِي خَبَرِ الزِّنْدِيقِ الَّذِي سَأَلَ الصَّادِقَ ع عَنْ مَسَائِلَ إِلَى أَنْ قَالَ أَ يَتَلَاشَى الرُّوحُ بَعْدَ خُرُوجِهِ عَنْ قَالَبِهِ {بدن} أَمْ هُوَ بَاقٍ قَالَ بَلْ هُوَ بَاقٍ إِلَى وَقْتٍ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَبْطُلُ الْأَشْيَاءُ وَ تَفْنَى فَلَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ ثُمَّ أُعِيدَتِ الْأَشْيَاءُ كَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُهَا وَ ذَلِكَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ تَسْبُتُ فِيهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِكَ بَيْنَ النَّفْخَتَيْنِ
دقیقه 53 : سوالی درباره خمس پس انداز و پرداخت مهریه
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     
« آخرين ويرايش: ژوئن 02, 2014, 12:30:48 am توسط محمد مهدی 121 »

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 613
ج: ***نفحات (3)نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

سه شنبه : 26/2/91ج167

سوال درباره واژه¬های ( إنقاد ) و ( عقد و عقل و عهد ) و سوالی درباره نحوه تاثیر ذکر بر انقیاد انسان و سوالی درباره اشتقاق صغیر و اصغر و اکبر و کبیر که پاسخ استاد تا دقیقه 17 به طول انجامید
دقیقه 18 : ادامه روایت ص 330 ج 6 بحار :
. . . بَلْ هُوَ بَاقٍ إِلَى وَقْتٍ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَبْطُلُ الْأَشْيَاءُ وَ تَفْنَى فَلَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ ثُمَّ أُعِيدَتِ الْأَشْيَاءُ كَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُهَا وَ ذَلِكَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ تَسْبُتُ{ سبت یعنی تعطیلی،جعلنا اللیل سباتا،یوم السبت} فِيهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِكَ بَيْنَ النَّفْخَتَيْن‏
مرحوم مجلسی می فرمایند : هذا الخبر يدل على فناء الأشياء و انعدامها بعد نفخ الصور و على أن الزمان أمر موهوم { چون هیچ چیز نیست و همه افلاک معدوم شده اند. پس توهم می کنیم که اگر بودند، چهارصد سال طول می کشید. این مسأله را در ج 54 حدود سیصد صفحه درباره حدوث عالم صحبت کرده اند از جمله از زمان موهوم } و إلا فلا يمكن تقديره بأربعمائة سنة بعد فناء الأفلاك‏ و يمكن أن يكون المراد ما سوى الأفلاك{ همه چیز غیر از افلاک از بین می رود. آباء سبعه موجودند ولی عناصر اربعه و موالید ثلاث« معدن و نبات و حیوان» فانی می شوند} أو ما سوى فلكٍ واحد يتقدر به الأزمان‏{چون فلک شمس، سال و فلک قمر، ماه و فلک اطلس، شبانه روز را درست می کند} در همین جا مرحوم طباطبایی حاشیه دارند: « ظاهر الخبر بطلان الاشیاء و فنائها بذواتها و آثارها. فیشکل حینئذ بان بطلان الاشیاء و حرکاتها یوجب بطلان الزمان فما معنی التقدیر باربعمأة سنة؟و ثانیا انّ فرض بطلان الاشیاء مع بطلان الزمان لا یبقی معنی للإعادة{ وقتی همه چیز فانی محض شد، دیگر اعاده معنا ندارد. چون اعاده معدوم محال است} اذ مع بطلان الزمان و انقطاع اتصال ما فُرض اصلا و ما فرض مُعادا یُبطل نسبة السابقیّة و اللاحقیّة بینهما{وقتی معدوم محض می شود، کدام اول است و کدام لاحق است؟معلوم نیست}فلا معنا للاعاده حینئذ» بعدش هم با مرحوم مجلسی بحثی دارند و آخرش می فرمایند: «والروایة مع ذلک کله،غیرمطروحه و لبیان معناها الدقیق محل آخر ذومجال و سعة»
روایت بعدی هم از نهج البلاغه است و مرحوم مجلسی هم دو سه صفحه درباره اش توضیح می دهند و باز مرحوم طباطبایی درباره بیانات مجلسی تعلیقاتی دارند:« لما كان انعدام كل شي‏ء الا اللّه سبحانه يبطل التقدّم و التأخر و كل معنى حقيقي و يبطل به النسبة بين الدنيا و الآخرة و المبتدأ و المعاد و جميع المعارف الإلهيّة المبينة تلو ذلك في الكتاب و السنة القطعية لم يكن مجال لاحتماله{احتمال انعدام اشیاء} و ما ظاهره ذلك من النصوص مبين بما يعارضه، و أمّا أحاديث الصور فهي آحاد لا تبلغ حدّ التواتر و لا يؤيد الكتاب تفاصيل ما فيها من صفة الصور و الأمور المذكورة مع نفخه و لا دليل على حجية الآحاد في غير الاحكام الفرعية من المعارف الاصلية لا من طريق سيرة العقلاء و لا من طريق الشرع على ما بين في الأصول، فالواجب هو الايمان باجمال ما أريد من الصور لوروده في كتاب اللّه، و أمّا الاخبار فالواجب تسليمها و عدم طرحها لعدم مخالفتها الكتاب و الضرورة و ارجاع علمها إلى اللّه و رسوله و الأئمّة من أهل بيته صلوات اللّه عليهم أجمعين‏»
اما عبارت نهج البلاغه :
هُوَ الْمُفْنِي لَهَا بَعْدَ وُجُودِهَا { چیزهایی را که ایجادشان کرده بود، إفنائشان می کند}حَتَّى يَصِيرَ مَوْجُودُهَا كَمَفْقُودِهَا{طوری فانی می کند که آنهایی که موجود بودند مثل چیزهایی که اصلا ایجادشان نکرده می شوند} وَ لَيْسَ فَنَاءُ الدُّنْيَا بَعْدَ ابْتِدَاعِهَا بِأَعْجَبَ مِنْ إِنْشَائِهَا وَ اخْتِرَاعِهَا وَ كَيْفَ وَ لَوِ اجْتَمَعَ جَمِيعُ حَيَوَانِهَا مِنْ طَيْرِهَا وَ بَهَائِمِهَا وَ مَا كَانَ مِنْ مُرَاحِهَا وَ سَائِمِهَا وَ أَصْنَافِ أَسْنَاخِهَا وَ أَجْنَاسِهَا وَ مُتَبَلِّدَةِ أُمَمِهَا وَ أَكْيَاسِهَا عَلَى إِحْدَاثِ بَعُوضَةٍ مَا قَدَرَتْ عَلَى إِحْدَاثِهَا وَ لَا عَرَفَتْ كَيْفَ السَّبِيلُ إِلَى إِيجَادِهَا وَ لَتَحَيَّرَتْ عُقُولُهَا فِي عِلْمِ ذَلِكَ وَ تَاهَتْ وَ عَجَزَتْ قُوَاهَا وَ تَنَاهَتْ وَ رَجَعَتْ خَاسِئَةً حَسِيرَةً عَارِفَةً بِأَنَّهَا مَقْهُورَةٌ مُقِرَّةٌ بِالْعَجْزِ عَنْ إِنْشَائِهَا مُذْعِنَةٌ بِالضَّعْفِ عَنْ إِفْنَائِهَا
وَ أَنَّهُ سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيْ‏ءَ مَعَهُ كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا كَذَلِك ‏يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا { یعنی لا شیء معه} بِلَا وَقْتٍ وَ لَا مَكَانٍ وَ لَا حِينٍ وَ لَا زَمَانٍ { وقت و مکان را سلب می کنند}عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ { در وقت إفناء، تمام اجل ها و مدت ها و وقت ها معدوم می شوند. خیلی صریح است} وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ { سال ها و ساعات از بین می روند}فَلَا شَيْ‏ءَ إِلَّا الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ الَّذِي إِلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ الْأُمُورِ بِلَا قُدْرَةٍ مِنْهَا كَانَ ابْتِدَاءُ خَلْقِهَا وَ بِغَيْرِ امْتِنَاعٍ مِنْهَا كَانَ فَنَاؤُهَاوَ لَوْ قَدَرَتْ عَلَى الِامْتِنَاعِ لَدَامَ بَقَاؤُهَا لَمْ يَتَكَأَّدْهُ صُنْعُ شَيْ‏ءٍ مِنْهَا إِذْ صَنَعَهُ وَ لَمْ يَؤُدْهُ مِنْهَا خَلْقُ مَا خَلَقَهُ وَ بَرَأَهُ وَ لَمْ يُكَوِّنْهَا لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ وَ لَا لِخَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ نُقْصَانٍ وَ لَا لِلِاسْتِعَانَةِ بِهَا عَلَى نِدٍّ مُكَاثِرٍ وَ لَا لِلِاحْتِرَازِ بِهَا مِنْ ضِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لَا لِلِازْدِيَادِ بِهَا فِي مُلْكِهِ وَ لَا لِمُكَاثَرَةِ شَرِيكٍ فِي شِرْكِهِ وَ لَا لِوَحْشَةٍ كَانَتْ مِنْهُ فَأَرَادَ أَنْ يَسْتَأْنِسَ إِلَيْهَا ثُمَّ هُوَ يُفْنِيهَا بَعْدَ تَكْوِينِهَا لَا لِسَأَمٍ دَخَلَ عَلَيْهِ فِي تَصْرِيفِهَا وَ تَدْبِيرِهَا وَ لَا لِرَاحَةٍ وَاصِلَةٍ إِلَيْهِ وَ لَا لِثِقَلِ شَيْ‏ءٍ مِنْهَا عَلَيْهِ لَمْ يُمِلَّهُ طُولُ بَقَائِهَا فَيَدْعُوَهُ إِلَى سُرْعَةِ إِفْنَائِهَا لَكِنَّهُ سُبْحَانَهُ دَبَّرَهَا بِلُطْفِهِ وَ أَمْسَكَهَا بِأَمْرِهِ وَ أَتْقَنَهَا بِقُدْرَتِهِ
{ بعد از این افناء عظیمی که خدای متعال انجام می دهد، آن ها را رها نمی کند که الی الابد فانی باشند بلکه } : ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ مِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ مِنْهُ إِلَيْهَا وَ لَا اسْتِعَانَةٍ بِشَيْ‏ءٍ مِنْهَا عَلَيْهَا
غالب تعلیقات بحار إلا نادرا مرحوم طباطبایی به خود روایت نمی خورد بلکه به بیانات مجلسی می زنند از باب تأدُّب
به هر حال مسأله اصلی در اینجا امتناع اعاده معدوم است به این معنا اگر یک چیزی بالکل معدوم شود،اعاده اش ممتنع است. پس چطور بگوییم که همه خلق معدوم و سپس اعاده شدند؟
در مورد این مسأله در مقابل امتناع اعاده معدوم موضع گیری تندی دارند . در جلد 7 بحار ص 47 :
تذنيب: اعلم أن القول بالمعاد الجسماني مما اتفق عليه جميع المليين و هو من ضروريات الدين و منكره خارج عن عداد المسلمين و الآيات الكريمة في ذلك ناصة لا يعقل تأويلها و الأخبار فيه متواترة لا يمكن ردها و لا الطعن فيها و قد نفاه { حشر جسمانی را } أكثر ملاحدة الفلاسفة تمسكا بامتناع إعادة المعدوم و لم يقيموا دليلا عليه بل تمسكوا تارة بادعاء البداهة و أخرى بشبهات واهية لا يخفى ضعفها على من نظر فيها بعين البصيرة و اليقين و ترك تقليد الملحدين من المتفلسفين قال الرازي . . . { این از برخورد تند مرحوم مجلسی}
مختار خواجه و علامه در تجرید و شرحش نیز امتناع است: مسأله چهلم شرح تجرید: « فی انّ المعدوم لا یُعاد لامتناع الاشارة الیه فلا یصح الحکم علیه بصحة العود { معدوم مورد اشاره واقع نمی شود پس نمی توانیم بگوییم : او برگردد} لو اعید تخلل العدم بین الشیء و نفسه{ بین شیء و خودش عدم فاصله شود} و دلایل دیگر. به من که با خواندن این دلائل، حالت بُهت دست داد. این ها چه طور دلیل هایی است. یک مطلبی که اصلش درست است و حوزه و محدوده ای روشن دارد، تبدیل کنیم به یک چیز مطلق و بگوییم : المعدوم لا یعاد ! در حالی که ممکن است چیزی در یک موطن خاص با یک فروضی، اعاده معدم محال باشد اما نفس الامر ده ها موطن دیگر دارد که نسبت به آن مواطن، اعداده معدوم محال نیست. مگر به این زودی ها می توان گفت چیزی به طور مطلق محال است؟ علامه حلی کتابی دارند به نام انوار الملکوت فی شرح الیاقوت که بر مبنای متکلمین است . مصنف«ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت» می فرماید: اعاده معدوم ممکن است ولی علامه می فرماید: اعاده متفرقات ممکن است اما چیزی که واقعا وجود فلسفی اش معدوم شده باشد، حق امتناع آن است
ملا صدرا هم در اسفار دلیل لزوم تخلل عدم را مطرح می کنند در حالی که به نظر من اصلا برهان نیست. بعد ایشان می فرماید: و انت تعلم سخافة القول بالامکان! در حالی که اصلا سخیف نیست و اتفاقا برهان شما موضعی است و به خاطر حاکم شدن ضوابط کلاس بر تفکر از بعضی وجدانیات صرف نظر می کنید و می گویید : سخیف است . این ادعای سخاوت ناشی از تدوین بعضی ضوابط مضیّق کلاسیک است که اگر مورد بازبینی قرار بگیرند، خواهیم دید که سخیف نیست. برهان شما در همه مواضع سر نمی رسد
عرض من این است که بسیاری از ضوابط کلاسیک که جا افتاده، رهزن پیشرفت بعضی تحقیقات است و به حمد الله در زمان بعضی از مبادی این ضوابط شکسته شده است. دیگر نمی گویند : اگر تو این را قبول نداری، عاقل نیستی! ابن سینا در اشارات هر جا می خواهد حرف ارسطو را رد کند، تعبیر تحت هذا سرّ می آورد!
آنچه که واضح است این است که : محال است که دو تا ایجاد بشود یک ایجاد. مگر شما نمی گویید : موجود بود بعد معدوم شد و بعد خدای متعال می خواهد دوباره ایجادش کند ؟ پس قبول دارید که فرضتان دو تا ایجاد است. از آن طرف می گویید : یک وجود. می گویید : دو تا ایجاد برای یک وجود . خب معلوم است که نمی شود؛ چون هر ایجادی یک وجود خاص خودش را دارد : لا تکرار فی التجلی ، ان الله لا یتجلّی فی صورة مرتین. بسیار خوب، پس محال است یک وجود متفرع باشد بر دو ایجاد . دو ایجاد دو وجود را حاصل می کند. این حرفی است که بدیهی است و ما هم قبول داریم که : ایجاد دوم وجود دوم است اما پس دیگر وجود او نیست چون بطل الاشارة، قبول نداریم{ دقیقه 46 تا 48 را نوشتم!} خلاصه این که حرف این ها مربوط به موطن وجود در مقابل عدم است و در این موطن که بخشی ار نفس الامر است، این حرف درست است اما اینکه خیال کنیم تمام نفس الامر هم همین است، قبول نداریم بلکه نفس الامر اوسع از وجود است و این اوسعیتش مصحّح جواز اعاده معدوم است. یعنی می شود چیزی در موطن عین معدوم شود اما نفس الامریتی برایش در موطن علم بماند . پس این که در نهایه فرموده اند : « لا تجتمع العینیه و الغیریه البته » را قبول نداریم چون من جهتین است . عینیت من جهة است و غیریت من جهة . جالب این است که همین ها در حرکت جوهری عینیت و غیریت را درست می کنند و می گویند : با اینکه یک وجود سیال است و یوجد ینعدم ولی یک ذات است. بله ما قبول داریم که لا تجتمع من حیث واحد اما در اینجا دو حیثیت است : از آن حیثی که این دو تا وجود منسوب به آن عین ثابت هستند، عینیت دارند اما از آن حیثی که آن عین ثابت در موطن دو تا وجود گرفته، دو تا هستند و غیریت دارند ولی وجود همان هستند. همان زیدی را که خدا ایجادش کرده بود، دوباره همان را ایجاد می کند. کجاش مشکل دارد . نه در ارتکازیات مشکلی دارد نه از نظر برهان. مثلا اعیان ثابته را رد می کنند در حالی که بالاتر از اعیان ثابته هم وجود دارد که توضیحش انشاءالله بعدا { دقیقه 52 }
سوال درباره خمس
آیه سیروا فی الارض برای استخاره خوب نیست چون قبلش فانظروا کیف کان عاقبة دارد
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 613

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

چهارشنبه 27/7/91ج168

درباره¬ی نصیحت شیخ انصاری به یکی از شاگردان خودش: درس بده در هر شرایطی. نماز جماعت اقامه کن اگر اخلاص داشتی. قضاوت نکن در هر شرایطی! و اهمیت حاجاقا بهجت به اقامه جماعت در هر حالی. و گوشه هایی اززندگی مرحوم حاجاقا بهجت از جمله آب نخوردن ایشان تا دقیقه 12
بسم الله الرحمن الرحیم
روایت احتجاج و عبارت نهج البلاغه دلالت قوی داشت بر این¬که خلق فانی می شوند بالاتر از مسأله موت و این¬که بعد از فناء، دوباره عود می کنند. مرحوم طباطبایی فرمودند: ظاهر روایت با یک برهان عقلی مخالف است و آن مسأله امتناع اعاده معدوم است. در تجرید و اسفار هم برهان بر آن اقامه کرده بودند
من قطع دارم که بزرگان علماء شاگرد مقلد نمی خواهند. می گویند: یا حرفمان را بفهم و دفاع کن. مدافع نفهم نمی خواهیم. اگر هم نفهمیدی سعی کن بفهمی و بدون فهم دفاع نکن. و از طرفی تا نفهمیدی، زود ایراد نگیر که این حرف غلط است اما اگر هم فهمیدی هر چه به ذهنت می آید، بگو و مباحثه کن
چیزی که به ذهن من آمد و دیروز گفتم، این بود که ادله خواجه و علامه برای ذهن من خیلی غریب بود و اثبات استحاله نمی کرد. استحاله چیز کمی نیست. راحت نمی توانیم بگوییم: این نشدنی است. معدوم نشدنی است برگردد. به حدی نص را هم تاویل کنیم. خلاصه نشدنی بودن برای ذهن من صاف نشد. البته دیروز عرض شد که اصل حرف آنها در یک محدوده ای صحیح ولی تسری آن به کل، قابل قبول نیست. در جلسات اول راجع به لدینا کتاب حفیظ، شاید بیش ار بیست جلسه صحبت شد که این کتاب حفیظ غیر از وجود عینی، برهان است، نص است {دقیقه 18 و 45} فقط مشکل ما این ضوابط کلاسیک بود که اگر بازبینی شود، می توان براهین روشنی اقامه نمود بر اینکه یک موطن علم داریم و موطن علم غیر از موطن عین است و در عین حال موطن علم عین هویت غیبیه و ذات واجب الوجود هم نیست که بیش از بیست جلسه راجع به آن بحث کردیم و گفتیم که نفس الامر اوسع از وجود است. از عبارات مرحوم صدر هم تصریحاتی بر عرض من پیدا شد. ولی در نهایه قبول ندارند و نفس الامر به هر جوری که شده طبق اصالة الوجود می خواهند به وجود برش گردانند.
مرحوم خواجه چون مسأله اصالة الوجود به مانند بعد از ملاصدرا جا نیفتاده بود، ادله دیگری می آوردند برای استحاله اعاده معدوم. بعد از جا افتادن اصالة الوجود، خود آخوند و دیگران راحت تر حرف می زنند و می گویند: هویته العینیه وجوده. در نهایه فرمودند : ( و القول بانه لم لا یجوز ان یوجد الموجد شیئا ثم یُعدم ) قبل از این عبارت می گویند : وقتی اعدامش کرد، عدم عدم محض است و لا یقبل الاشاره چون پوچ شد و تمام شد و رفت و هیچی ازش نمانده است. وقتی وجود جدید می آید، وجود جدید است دیگر. چه ربطی دارد به آن قبلی؟ قبلی محو شد. ایجاد جدید هم وجودی جدید است بنا بر اصالة الوجود. ادامه عبارت ( و له بشخصه صورة علمیة عنده ثم یوجد ثانیا علی ما علم فیستحفظ الوحدة و العینیة ) یک وقتی که موجود بود. پس یک صورت علمیه ای از این نزد موجد باقی مانده است. می گوید : من می خواهم همان صورت علمیه ای در نزدم از موجود قبلی است، همان را دوباره ایجاد کنم. علامه می فرماید: این صورت علمیه که وجود دوم را همان وجود نمی کند : ( یدفعه ان الوجود الثانی کیف ما فرض، وجود بعد وجود و غیریته و بینونته بالوجود الاول بما انه بعده ضروری) این ها حرف های درستی است . چون داریم می گوییم یک وجودی بود و معدوم شد و حالا دوباره خدای متعال می خواهد ایجادش کند. خب این وجود جدیدی است غیر از وجود قبلی. اینها درست ولی بعدش می فرمایند : ( و لا تجتمع العینیه و الغیریه ) نمی شود دو تا وجود باشد و در عین حال عین هم باشند. اگر این را قبول کنیم استحاله ثابت می شود ولی محتاج به بررسی است. من می خواهم بگویم دو وجود است و در عین حال عینیت محفوظ است. توضیح آنکه : اساس و همه درک و عقلانیت و معارف ما که به فرض ذهن ما نیست، دارد روی طبایع صِرفه دور می زند. یعنی ما دائما داریم طبایع را درک می کنیم و این طبایع به فرض ذهن ما نیستند بلکه ذهن ما دارد این ها را درک می کند. مفصل درباره این مطلب صحبت شد. پس این طبایع صرفه چیز کمی نیست. حالا یک سوال مهم این است که می گویند طبق اصالة الوجود، هویت هر چیزی عین وجودش است. خب این وجودی که می خواهد وجود پیدا بکند، شما می گویید هویتش عین وجودش است. من می خواهم زیر این (ش) خط بکشم. شما می گویید بنا بر اصالة الوجود، موجد وجود را ایجاد کرده است. آیا وجود مطلق را ایجاد کرده است؟ شما می گویید وجودش. نمی توانید از این (ش) صرف نظر کنید حتی بنا بر اصالة الوجود. چون اگر آن را بردارید، می شود وجود مطلق. پس باید یک وجود بیشتر نباشد که وجود مطلق است. وجود زید و عمرو و بکر و حجر از کجا آمده است؟ موجد وجودش را ایجاد کرده نه وجود مطلق را
یکی از حاضران: این هیئت و صورت جدید را ایجاد کرده است. استاد : آیا موجد قبل از ایجاد این صورت، علم به آن دارد یا جاهل به آن است؟ سائل: علم دارد. استاد : در حالی که همه این استدلالات می گوید: موجد که وجود را ایجاد کرد، بعدَ الوجود یک صورتی از آن دارد. می گویند: له صورة عند الموجد بعد الوجود. عرض ما این است که : همین وجود، له صورة عند الموجد قبل ایجاده. سوال : پس علم خدا که می گویند عین کشف تفصیلی است چیه ؟ استاد : علم اجمالی یکی از توجیهات علم است. فاعل بالعنایه، فاعل بالرضا، فاعل بالتجلی. آیا غیر این سه تا فرض ندارد؟ با آن بحث هایی که قبلا شد، باید در بسیاری از اینها بازبینی کنیم. بزنگاه عرض من این است : مغالطه ای که در اینجا صورت می گیرد این است که می گویند: هویت شیء عین وجودش است و وقتی معدوم شد دیگر هیچی. فوقش می گوییم یک صورتی از این وجود نزد مبادی عالیه مانده است. عرض ما این است که آیا منظورتان از این صورت، صورت بعد الوجود است؟ خب اشکال وارد است.ولی ما می گوییم هر شیءی یک صورتی دارد نزد موجد، قبل الوجود. توجیه این صورت سر جایش باید صحبت شود. فعلا می گوییم : این (ش) مهم است . قبلا هم عرض کردم اینکه معروف شده : ما جعل الله مشمشة بل اوجدها، درست نیست. خدا اوجد المشمشة اما جعل المشمشة مشمشة. این مطلب یکی از مبانی مهم بحث ما در آن بیست روز بود. گفتیم : مبدأ الحقائق مبدأ جمیع حیثیات است لجمیع الحقائق. چه ایجاد و وجودشان و چه حقائق تجوهریشون. مبدأ همه است اما در مواطن مختلف. و لذا هر شیء قبل ایجاده صورتی دارد. منظورم این نیست که صورتی دارد در ذات باریتعالی. اینهایی که عرض می کنم، خودشان وقتی به ذوق افتاده اند گفته اند! در نهایه می گویند: اهل ذوق اعیان ثابته را ثابت کرده اند در حالی که برهان یردّه . درحالی که این برهان در ده ها مشأله دیگر می ماند. ذوقیاتی بوده که پشتوانه برهانی به طریق اجلی دارد تازه نه فقط اعیان ثابته ای که آنها می گویند بلکه بسیار وسیعتر. اعیان ثابته را فقط برای حقائق ماهیات جزئیه و کلیه گفته اند و حال آنکه این مسائل برهانی برای موطن علم، بسیار وسیعتر است اعیان ثابته ای است که در علوم ذوقیه گفته اند و خود صاحب اسفار هم خیلی جاها حرفش را می زنند ولی وقتی می خواهند آن را برهانی کنند، مبانی که در کلاس پایه ریزی کرده اند، با اینها جور نیست. لذا در نهایه به صرف اینکه با اصالة الوجود مخالف است، می گویند قبول نداریم. خب ما در اصالة الوجود بازنگری می کنیم. ما نمیتوانیم از چیزهایی که نفس الامریتش واضح به ذهن می آید و براهین قویه دارد، دست برداریم. اعتقاد من این است که این مطالب حق است و باید درباره اش صحبت شود و تعصب روی بعضی چیزهای کلاسیک هم نباشد به خرج بدهیم
سوال: یعنی شما می فرمایید عین ثابته عرفانی با اصالة الوجود قابل جمع نیست؟ استاد : چرا قابل جمع نباشد؟ آنها می گویند که چون ما اصالة الوجودی هستیم، اینها همه کنار! عرض ما این است که براهین اصالة الوجود اگر 20 تا خروجی دارد، شما 200 تایش کرده اید. باید ببینیم بُرد هر برهانی چقدر است؛ محدوده برهان هر چه قدر هست، به خروجیش ملتزم هستیم. در واقع مدعایشان اعم از دلیل است
عرض من این است که آیه شریفه می فرماید: إن من شیء إلا عندنا خزائنا . هر شیءی که در نظر بگیرید، یک خزینه ندارد بلکه خزائن دارد . عرض من این است که : این خزائن که مراتب دارند، چرا مراتب دارند و در عرض هم نیستند؟ چون دنباله آیه می فرماید: و ما ننزّله إلا بقدر معلوم. یعنی وقتی شیء می خواهد ظهور پیدا کند، خزائن را ننزّل. مرحله مرحله و خزینه به خزینه می آید پایین. بعضی از این خزائن، عوالم وجود هستند و بعضی هاش عوالم علم هستند و هیچ کدام هم ذات الهی نیستند. خزینه است اما خزینه موطن علم نه عین. نیاز به کُنِ وجودی الیه ندارد اما مسبوق به ذات مبدأ متعال و محقّق الحائق و هویّت غیبیّه است. درباره این ها قبلا بیست روز صحبت کردیم. بنابر این یکی از خزائن شیء، موطنی است که تمام عوالم ایجادیش که با کُن ایجاد پیدا می کند، در موطن علم، عندالله حاضر است. در این باره ذیل آیه و لا رطب و لا یابس چند روز بحث کردیم. موطن علم نیازی به کُنِ وجودی ندارد اما مسبوق است. بتجهیره الجواهر عرف ان لا جوهر له . حضرت نفرمودند بایجاده الجواهر. شواهد روایی زیاد است
سوال . . . استاد : واژه وجود گاهی در مقابل عدم است که مربوط به موطن عین است و از موطن عین برخاسته است. ولی گاهی وجود را به معنایی غیر از موطن عین به کار می بریم برای چیزهایی که مقابله موطن عینی نیستند اما مشهود ماست و همه از آن سر در می آوریم. وجود دارد اما نه وجود مقابل عدم به معنای موطن عین که مفهوم وجود و عدم از آنجا برخاسته است. خاستگاه مفاهیم نزد عقل متقابلات است. لذا حضرت فرمودند: بمضادته بین الامور عرف ان لا ضد له. یعنی اصل الضدیه و المقبله مسبوق به اوست. در موطنی که او هست، اصلا ضد معنا ندارد. چون قَبَّلَ القبل فلا قبل له. ضادَّ المضادة فلا ضدّ له . اینها مطالب کمی نیست و نظیرش را هم در غیر روایات پیدا نمی کنید. یکی از حاضران. . . استاد : علاء الدوله سمنانی گفته : خدا فوق وجود و عدم است. یکی از کتابهای خیلی خوب ا نظر تاریخ علم، کتاب مرحوم ملامهدی نراقی، به نام قرة العیون است که در مسائل حقیقت وجود است. مرحوم ملاعلی نوری شاگرد بیدآبادی، که می گویند اگر ایشان نبود، اصلا مطالب حکمت متعالیه آخوند کلاسیک نمی شد. مرحوم نراقی معاصر با اینها و در زمانی بودند که مطالب حکمت متعالیه کلاسیک نشده بود و جا نیفتاده بود. قرة العیون از این حیث خوب است که در زمانی نوشته شده که این مطالب هنوز کلاسیک نبوده و فضا فضای بازتری بوده. ایشان در این کتاب مشترک معنوی را قبول می کنند و تشکیک وجود را قبول نمی کنند و حقائق متباینه مشاء را می پذیرند. بعد رباره وحدت وجود با صاحب اسفار و سائرین درگیر می شوند. منظورم این بود که ایشان در /ان کتاب از دو نفر نقل می کنند یکی همین علاء الدوله و دیگری سید محمد از عرفای قرن نهم ظاهرا که این دو تا گفته اند که ما چندین سال مدافع سرسخت مبنای ابن عربی بودیم. بعد از مدتی فهمیدیم این مبنا درست نیست و رفتیم بالاتر. بالاتر رفتنشان به قول صاحب اسفار این بوده که فهمیدند مطلب فوق این است که بگوییم : حقیقت وجود. بگذریم
چیزی عرض من است این است که : این حرف هایی که زده شد، خیلی حرف نازده دارد. لذاست که این حرفهای نازده در ذوق مطالب را می گویند ولی وقتی می خواهد استدلالی بشود، کم می آوریم. به همین خاطر مثل نهایه می گویند : ما این حرف ها را قبول نداریم. ولی کسانی این حرف ها را گفته اند که اهل جزاف گویی نبودند. جزاف نگفته اند ولی چون حرف نازده خیلی داریم، باید روی آن صحبت بشود و بعدا می بینیم که خیلی از مضامین روایات دارد همین مطالب را می گوید. ما قدرت اینکه برایش حرف بزنیم نداریم
عرض ما این است که : هر شیءی در موطنی وراء موطن عین، صورتی دارد، صورت علمیه. این صورت مربوط به قبل از ایجاد است. یعنی همان که اهل ذوق گفته اند که ایجاد از طریق عین ثابت است. پس شیء قبل از ایجاد، صورتی داشته که موجد از طریق علم به آن صورت، ایجادش مرده است . لذا می گوییم ِش، ایجادش. باید برای ما توضیح بدهند این شین را. کافی نیست که فقط بگویید : اصالت با وجود است. قبول،علی ایّ حال این وجودی که می گویید اصیل است، وجودش هست یا نه؟ وجود مطلق که نیست.وجود مطلق که حجر و شجر نیست. اگر وجود ش است، پس قبل از وجودش می خواسته وجودِش را ایجاد بکند. ایجادِش کرده است. این (ش) از کجا آمده است؟ ادله نقلیه و عقلیه فراوان است بر این که ما صورتی قبل از ایجاد داریم. این صورت قبل الایجاد که عین ثابت است، وجودات در مواطن می پذیرد. برهانش این است که : وقتی ایجاد بعدی صورت می گیرد، هوهویت دو وجود به این معنا که دوتا وجود عین هم باشند، نیست، قبول داریم. اما لازم نکرده که وقتی دو وجود دو وجودند، هوهویت هم مطلقا از بین برود. خود صاحب اسفار در حرکت جوهریه همین را می گویند. این سینا چرا حرکت جوهریه را قبول نداشت به نقل خودشان؟ به بهمنیار گفت ک اگر حرکت جوهری ثابت باشد، من نباید من جواب سوال تو را بدهم . چون آن ابن سینایی که تو ازش سوال کرده که معدوم شد. ابن سینای الآن هم که وجود جدیدی است که از او سوال نکرده ای! برو از همان قبلی جواب بگیر! اما آخوند ملاصدرا این را قبول ندارد و می گوید ک ما وجودی داریم پخش. لحظه به لحظه می آید و وجودی است که دارد عوض می شود ولی در یک وحدتی هم بینشان قابل تصور است. و لو در نهایه در حرکت جوهری درباره اینکه موضوع حرکت جوهری چیست؟ هیولاست یا اصلا موضوع نمی خواهد، بحث بود، ولی اصل اینکه به یک وحدة مّایی نیاز است، قابل انکار نیست. بنابر این وقتی هم که می گوییم : دو وجود، چون هر دو، وجود(ش) است، این شین یک مطلب نفس الامری است قبل الایجاد و مصحح عینیت همان ِش است. ِش است که می گوید : این دو وجود وجود(ش) است. پس ِش موجود شد، بعد معدوم شد { معدوم(ش). این معدوم هم یک مضاف الیه دارد که در موطن عدم هم آن ِش ثابت است. لذا می گوییم عدم خاص. و بعد دوباره ِش موجود می شود. خب این وجود بعدی عین وجود قبلی نیست، قبول داریم : لا یتجلی مرتین. اما اینکه بگویید آن معدوم که همان ِ ش است، لا یُعاد، یعنی لا یوجد بوجود ثانی که یضاف الی این ِش حقیقتا، قبول نداریم. وجود ثانی هم حقیقتا یضاف الی این ِش. همان طور که در موطن قبلی وجود(ش) بود. پس در هر دو موطن وجود(ش) است. و این ِش مصحح اعاده معدوم است. بنابراین صورت بعد الایجاد منظور ما نیست . همه صحبت بر سر طبایع صرف است که موطنشان عرش الرحمان است که موطنی است مسبوق به ذات الهی ولی عین ذات نیست قطعا. اما موطنی است که موجود است نه به معنای وجود موطن عین که مقابل عدم است. بلکه موجود است به وجود علمی.
تمام حقائق ریاضی، تمام رابطه های بی نهایتی که ریاضی دان ها تا هر وقت کشف بکنند، تمام نظام های منطقی که امروزه به آن سیستم های صوری می گویند. یعنی نظامهایی که در ریاضیات محض راجع به آن صحبت می کنند. هر سیستم صوری که فرض بگیرید، در موطن علم، خورشیدند. در موطن علم موجوند به همین وجود نه به وجود کُن. یعنی محتاج به کُنِ الیه نیستند ولی اما به ذات الهی محتاجند یعنی مسبوقند به ذات او و او محقّق الحقائق است. بله در موطنی که ما هستیم، موجد الحقائق است اما در موطنی ، محقق الحقائق است. بایجاده الجواهر، عرف انه موجد الکل و بتجهیره الجواهر، عرف انه لا جوهر له. چون اصل جوهر بودن مسبوق به اوست. او جوهر را جوهر کرده نه اینکه فقط ایجاد کرده باشد.
پس حاصل این شد که : وقتی در این دو روایت به این دلالت واضح امام  می فرمایند : زمانی خواهد آمد که خدای متعال یُعدِم. یجعل موجودها کمفقودها. همین هایی که بودند طوری می کندشان که مثل آنهایی که نبوده اند می شوند. ثم یُعیدها . وقتی حضرت دارند اینگونه می فرمایند، ما بگوییم : این که خلاف عقل است. محال است معدوم اعاده شود و باید تأویل کنیم . عرض ما این بود که : نه، این خلاف عقل نیست و ظاهر عبارت روایت مطابق فطرت و ارتکاز است و هیچ اشکالی هم نداد
حاجاقا مؤذن : شاهد فرمایش شما آیه ( اذا اردنا شیئا ان نقول له کن ) معلوم می شود که شیئیتی قبل از ایجاد دارد . استاد : درست است و شواهدی از این قبیل زیاد است . کن فیکون . یکونش وجود عین است اما همین وجود عین یک خزینه ای دارد که همان شیئیتش است. آیه قبلی هم که فرمود : إن من شیء . . . ، این شیء ولو در تطبیق یعنی این کتاب، اما این کتاب ممکن نیست از محدوده طبیعت خارج شود یعنی این شعاعی است از طبیعت در آنجا . و لذا وقتی خزائن می گویند، این شیء یعنی خزینه و شیئیت او به ظهور طبیعت در اینجاست. این نکته خیلی مهمی است. بحث طبایع چیز کمی نیست. سائل : بالاخره اینی که ما الآن داریم می بینیم، چیست؟
سوال . استاد : عین ثابت اونی است که می تواند وجود عینی بپذیرد اما ما می گوییم : نفس الامریاتی داریم که اصلا قابل نیست وجود عینی بپذیرد . نفس الامر تمام ملازمات و استلزامات را هم می گیرد. لو کان لکان، تا جایی که من می دانم در اصطلاحات به این نمی گویند عین ثابت. در منطق می گفتند : مقدم و تالی کاذب ولی ملازمه صادق است. فکر نکنم بگویند : این هم عین ثابت دارد. خلاصه منظور من این است که محدود به ماهیات نشود . محدود به ممتنعات هم نشود. خیلی گسترده است . اگر این مطلب فهمیده شود، انسان مسبوقیت تمام حقائق را در مواطن مختلف به هویت غیبیه می بیند
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     
ويرايش

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 613
ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

شنبه ( 19 / 5 / 2012)30/2/91ج169

سوالی درباره نفقه فرزند، زنا با محرم، نهی از منکر تا دقیقه 11
بسم الله الرحمن الرحیم
سخن در روایت ص 330 بود . فرمودند : مرحله ای از خلقت می آید که همه چیزها فانی می شوند و دوباره برمی گردند. مرحوم مجلسی کلامی درباره زمان موهوم فرمودند و مرحوم طباطبایی هم ایراداتی داشتند و اساس این اشکالات هم مسأله امتناع اعاده معدوم بود که عرض کردم : امتناع اعاده معدوم خیلی مسلّم و صاف نیست و شواهدی هم برای آن عرض شد
حاجاقا بهجت یک روز در درس اصول فرمودند : ظرف استحاله اجتماع نقیضین، نفس الامر است و نفس الامر اوسع از وجود است. مرحوم صدر هم نزدیک ده مورد در بحوث فی علم الاصول تصریح می کنند که واقعیت و نفس الامر اوسع من لوح الوجود. ایشان به جای ظرف و وعاء تعبیر لوح می کنند
توضیح آنکه : مطالب کلاسیک رایج می گویند : واقعیت و آنی که موجود است و واقعیت دارد، از دو حال بیرون نیست. یا وجود ذهنی است یا عینی و خارجی و چیزی وراء این دو نداریم. سوال این است : شما می گویید تناقض محال است. محال است یعنی چه ؟ یعنی یک نمی تواند در آنِ واحد موجود باشد و معدوم. این که می گویید در آنِ واحد موجود باشد، معدوم باشد، آیا منظورتان این است که در ذهن موجود و معدوم باشد؟ این که می گویید نمی تواند چیزی در آنِ واحد هم موجود باشد هم معدوم، وعاء و ظرفی که می گویید محال است در آن وعاء در آنِ واحد هم نباشد هم باشد، کجاست؟ آیا در ذهن ماست یا خارج از ذهن ماست؟ اگر در ذهن هم بخواهیم فرض بگیریم چیزی هم باشد هم نباشد، باز هم یک نحو خارج است وگرنه اگر از آن حیث ذهنیتی اش بگیریم، که مانعی ندارد. من فرض می گیرم در آنِ واحد هم انسان هست هم نیست. اما اگر بخواهید بگویید در آنِ واحد مفهمومی هم در ذهن من باشد هم نباشد ، این که شد یک پا خارج. ولی وجود و عدم در هن از آن حیث ذهنیتش قابل اجتماع است. من دارم اجتماع نقیضین را تصور می کنم که می گویم محال است. لذا می گویم چیزی را که من در ذهن تصور کردم، محال است وقوعش در خارج
حالا این خارج یعنی چه ؟ آیا خارج یعنی ظرف وجود و عالَم موجود ؟ آیا یعنی می گوییم یک چیزی در ظرف وجود نمی تواند هم باشد هم نباشد؟ خب اگر چیزی نباشد که در ظرف وجود که نمی تواند نباشد. حالا فرض بگیریم که نیست. چون شما می گویید یا هست یا نیست. خب ما فرض می گیریم که نیست. معنایش این است که در خارج نیست. خارج یعنی چه ؟ یعنی در عالم وجود. در عالم وجود نیست. خب وقتی نیست، یعنی چه که در عالم وجود نیست؟! یعنی نیستی او در عالم وجود هست! نیستی که موجود نمی شود. معدومیت که موجود نمی شود. چون لازم می آید اتصاف شیء به نقیض خودش
پس این کلمه خارج یعنی چه؟ به نظر می رسد خارج یعنی خارج از ذهن به معنای لوح نفس الامر نه اینکه به معنای خصوص وجود عینی باشد
سوالی در دقیقه 21 و نیم مطرح شد . استاد : کسانی که وجود را فقط ذهنی و عینی می دانند، تمام چیزهایی که به ذهنشان می آید، به هر زحمتی هست می خواهند به یکی از این دو تا برگردانند. می گویند اصالت با وجود است و غیر وجود هم چیزی نداریم. وجود هم یا ذهنی است یا عینی. هر چه هم تصور کنیم به عنوان یک مطلب واقعی و نفس الامری، بر می گردد به وجود. یا عین خودش یا از لوازمش. ولی آیا این تلاش سر می رسد یا نه؟ ذهن من که با این حرف قانع نمی شد. مرحوم صدر هم چند تا مثال برای اوسعیت نفس الامر از وجود می زنند . از جمله لوازم الماهیة. انسان یمکن له الوجود و العدم. این امکان لازم الماهیة است . آیا وقتی موجود است این لازم را دارد یا وقتی معدوم است؟ هیچکدام . چون لازمه نفس خود ماهیت است. خب حالا ما این امکان را برای انسان فرض می گیریم یا درک می کنیم و یک واقعیتی را برای ماهیت می فهمیم؟ یعنی فضایی را فرض می گیریم که اصلا ذهنی نیست، هیچ انسان صاحب ذهنی نیست و نیز فرض می گیریم عدم مطلق را یعنی هیچ موجودی هم نیست. پس وعائی را در نظر گرفتیم که نه وجود ذهنی است نه عینی . آیا در این وعاء، ماهیت انسان ممکن الوجود است یا نه؟ مرحوم آقای صدر می فرمایند : هست. با اینکه صرف نظر و قطع نظر کردم از وجود ذهنی و عینی اما می بینم که امکان لازمه ماهیت انسان است
یکی از حاضران: اگر عدم مطلق را فرض گرفتیم ، دیگر ماهیتی نیست که لازمه ای دارد یا ندارد. استاد : یعنی اگر ماهیت را موجود فرض نگیرید، ممکن الوجود نیست؟ سائل: نه . استاد : خب، قبل از این که می خواست موجود بشود، وجود خورد به یک چیز ممکن الوجود یا ممتنع الوجود؟ سائل: مفروض الوجود. استاد: الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة. منظور ما از عدم مطلق این است که وجود ذهنی و عینی رفت کنار.سائل: پس ماهیت هم رفت کنار چون هیچ چیز نیست. استاد: ماهیت رفت کنار به این معنا که معدوم است، قبول. سائل: وقتی رفت کنار، دیگر هیچ لوازمی هم ندارد. استاد: رفت کنار یعنی معدوم مطلق است. حالا می پرسیم: می شود این ماهیت موجود بشود یا نه؟ ما می رویم در عالَم عدم مطلق . عدم مطلق یعنی هیچ چیزی را فرض نگرفته ایم که موجود باشد. در همین فضا انسان با شریک الباری فرق دارد یا نه ؟ سائل: دقیقه 28. استاد: مطلبی که می فرمایید دقیقا تقریر مطالب روشن کلاسیک است که می گفتند عدم خاص داریم ولی عدم مطلق نداریم و عدم خاص له حظّ من الوجود . با همه اینها من می خواهم عرض کنم که یک چیزهایی داریم که باید جواب بدهند. الآن همه ماهیات را معدوم فرض گرفتیم و هیچ چیز موجود نیست. در این ماهیات معدوم ، آیا فرقی بین انسان و شریک الباری هست یا نه؟ باید جواب بدهید؟ سوال : وقتی معدومند، چیزی نیستند که فرق داشته باشند . فرقشان به چیست؟ استاد: فرقشان به اگر است. اگر بخواهد موجود بشود، آن نمی تواند موجود شود ولی این می تواند. با اینکه فرض عدم گرفتیم ولی در همان کتم عدم آثاری است که حرف می زند. این اگر بخواهد موجود شود، می تواند ولی آن نمی تواند.دارم توضیح حرف مرحوم صدر را می دهم. ایشان م یفرمایند: لوازم الماهیة بار است برش در یک ظرفی بیرون از وجود و عدم. چون مضاف الیه امکان، هم وجود است هم عدم : امکان الوجود و العدم. یعنی ماهیت طوری است که تارة وُجد و تارة یُعدم. سائل: اگر ذهنی نباشد، نفس الامر را کسی می تواند تصور کند؟ نفس الامر به برکت ذهن تصور می شود. استاد: یعنی می گویید ذهن ما امکان انسان را فرض گرفته و خلق کرده؟ پس می توانیم فرض بگیریم که انسان ممتنع الوجود است! سائل: فرض محال که محال نیست، فرض می گیریم. استاد: پس شما محال را دوباره بردید به واقعی. سائل: اگر هیچ انسانی خلق نشده بود، هیچ ذهنی فکر نمی کرد و نفس الامری هم نبود. استاد: یعنی واقعی هم نبود؟ سائل: واقع خارجی بود ولی نفس الامری نبود. نفس الامر مخلوق ذهن انسان های متفکر است. استاد: می گویید اگر ذهن یک انسان متفکر نبود، نفس الامری نبود. یعنی اگر ذهن یک انسان نبود، وصف امکان هم برای انسان نبود.سائل: دقیقه 32 و نیم تا دقیقه 34. استاد : همه تلاش من این است که مثل آفتاب نشان دهیم که درست است که بخش مهمی از شناخت، تخیلات است و قوامش به ذهن است ولی بخش عظیمی از شناخت، درک است نه خلق. الآن شما بخشی را شاهد می آورید و می گویید اگر ذهن من نبود، این ها نبود. درست هم هست. اما بخش عظیمی از شناخت، درک ذهن است. یعنی ذهن دارد به یک چیزی می رسد که اگر او هم نبود، او بود. خیلی بحث پر فائده ای است. مثلا برهان می آوریم بر اینکه بی نهایت عدد اول داریم. اعدادی که فقط قابل تقسیم است بر یک و خودش. برهانش مسلّم است و غیر قابل خدشه. الآن ذهن ما دارد بی نهایت عدد اول را خلق می کند یا اینکه برهان می آورد بر این که داریم و لو ذهن ما هم نبود ؟ سائل: اگر علم باشد، درک است. علم همیشه عالم خارج را برای ما توضیح می دهد. استاد: درست است. خب الآن این بی نهایت عدد اول در ضمن مثل گردو موجود شده اند؟ الآن بالاترین عدد اولی که همه شناخته اند، مثلا 500 هزار رقم دارد. عدد بعدی را هنوز کشف نکرده اند اما به برهان می دانند که هست. کجای عالم هست؟ برهان می گوید عددی هست و لو هیچ ذهنی هنوز درکش نکرده است. در هیچ ذهنی نیامده ولی برهان می گوید هست. کجا هست؟ سائل : در خارج . استاد: خوب شد. پس اگر ذهن ما هم نبود، آن خارجه هست و ما درکش می کنیم نه اینکه فرضش بگیریم. خب این عدد اول که هست، خدا به او فرموده: کُن؟ سائل : 38 . استاد: جعل به فرد طبیعت می خورد. جاعل یک فردی از طبیعت را ایجاد می کند.به بحث ما ارتباط ندارد. من عرض کردم عدد. عدد نوع است نه فرد. فرد پنج مجعول است مثل 5 تا گردو که خداوند به آن می گوید : کُن. اما عدد پنج و طبیعت آن { کلّ عدد نوع برأسه} سائل: 5 هم انتزاع می شود از همین ها دیگر. اگر 5 تا گردو در خلقت نبود که ما 5 را نمی فهمیدیم. استاد : پس چطور به برهان قبول کردید که در خارج عدد اول بعدی هست و حال آن که به إزائش نه گردویی است و نه چیزی دیگر.{ دقیقه 39 } منظور من طبیعت عدد اول است نه فرد آن. اگر ریاضیات می خواست فرد خارجی را بگوید، برهان نمی توانستیم بیاوریم بر اینکه بی نهایت عدد اول در خارج هست چون خودشان می گویند بی نهایت در خارج نیست.پس منظورش از بودن بی نهایت عدد، طبایع است نه افراد. 7 یک عدد اول است و لو بی نهایت فرد برای عدد هفت پیدا کنیم. نوع برأسه . ماهیتش هست و لو خدا فردی برایش خلق نکرده باشد. {دقیقه 42 تا 44}
عرض ما این است : شما گفتید : درست گفته اند. ما یک عدد اولی داریم. در خارج هم داریم. اما اصلا منظورتان مولکول ها و اتم هایی که این عدد بر آن صدق بکند، نبود. { دقیقه 45} استاد : همین هایی که برهان اقامه کرده اند که عدد اول بی نهایت است، می گویند: عالم ماده بی نهایت نیست با برهان. منافاتی هم ندارد. بی نهایت عدد اول داریم و لو قائل به تناهی ابعاد عالم باشیم. چون عدد نوع برأسه و برهان می گوید به هر عدد اولی رسیدی، یکی دیگر هم بعد از آن هست، بگرد پیدایش کن. هست؟ کجا هست؟ دنبال اتم هایی باشیم که آن عدد بر آنها صادق باشد؟ نه، این عدد هست و لو چیزی که بتوانید این را بر آن صدق بدهید، نباشد. این ها واضحات فکر بشر است
سائل{ دقیقه 46} استاد : ما در کلاس اینجور انس گرفته ایم که همیشه طبایع را بعد الوجود می بینیم و حال آن که . . . آخوند ملا صدرا در ج 6 اسفار 9 جلدی، ص 187 که اقوالی را راجع به علم خدای متعال مطرح می کند. هشت تا قول نقل می کند. راجع به اینکه طبایع همیشه بعد الوجودند یا قبل الوجود؟ خیلی بحث سنگینی است که روی مبنای اصالة الوجود همه انس گرفته اند که طبایع بعد از وجود است ولی به جایی می رسند که گیر می افتند. یعنی می بینند که بحث کم می آورد. تا کم نیارده اند، می گویند : سخیف! در ص 182 می فرمایند : و اما مذهب المعتزله، القائلین بانّ المعدوم شیء و انّ المعدومات فی حال عدمها منفکّة عن الوجود متمیّزة بعضها عن بعض و انه مناط علم الله تعالی بالحوادث فی الازل، فهو عند العقلاء من سخیف القول. سخافتش نزد آخوند به این خاطر است که می گویند در خارج یک چیزی خارجیت دارد ولی موجود نیست. بعدا خدا به این، نور وجود می تاباند. ادامه می دهد : و اما ما نقل من عرفاء در عرفان نظری که به نظر نظیر قول معتزله می رسد، فیرد علی ظاهره ما یرد علی مذهب المعتزلة فإن ثبوت المعدوم مجردا عن الوجود امر واضح الفساد سواء نُسب الی الاعیان او الی الاذهان . . . لکن لحسن ظننا بهؤلاء الاکابر. . . باید تأویل کنیم{ دقیقه 50}
اما در ج 2 ص 349 و 350 می گویند : لا یقال : إن ماهیة کل ممکن علی ما قررتَ، هی عین وجوده و فرعه بحسب الخارج فکیف یکون { ماهیت} مقدَّما علیه قابلا للوجود؟ قلنا : نعم{ درست است که بعدش است اما یک جوری هم قبلش است!} و لکن الوجودات الخاصة { مرحوم سبزواری همین جا می گویند : هذا إرخاء للعنان! دقیقه 51} می گویند : ماهیت درست است که بعد از این که وجود خاص پیدا کرد، طفیلش است اما قبلش هم نمی شود که نباشد. وجود معدوم هم نیست. مندکِّ در وجود الهیّه است. جالب این است که تعبیر می کنند به وجودات خاصه. می فرمایند : ایضا تابعة للوجودات الخاصة الموجودة سابقا. همین ماهیت یک وجود خاصی خودش دارد سابقا اما مندکة فی ذات الله . خدا را مظلوم گیر آورده اند! در حالی راه حل خیلی دارد . لازم نکرده فوری بزنیم به وجودات مندکة فی الله تعالی{دقیقه 53} بعدش می فرمایند : فإذا تقرر هذه المقدمات، که یکیش این بود که ماهیت غیر از این که تابع وجود است، وجود متقدمی هم دارد، فنقول { نیاز به این حرف احساس کردند ولی به خاطر مبانی شان شاگردانشان نمی گذارند! } : إن الماهیات و الاعیان الثابتة و ان لم تکن موجودة برأسها، بل مستهلکة فی عین الجمع و فی تفصیل الوجودات لاحقا، لکنها بحسب اعتبار ذواتها من حیث هی هی بحسب تمیّزها عن الوجود عند تحلیل العقل، منشأ الاحکام الکثیرة
باید دنبال مواردی باشیم که روشن باشد که ذهن ما خلق نکرده و روشن هم باشد که وجود عینی به این معنایی که ما می گوییم، نداشته باشد. آقای صدر به دو سه جا برخورد کردند و برایشان واضح شده و با همه ضوابط کلاسیک در افتاده اند
ج 7 اسفار ص 277 هم مراجعه کنید که علامه می گویند : لم یأت بشیء مُقنع
تا دقیقه 61 ادامه دارد
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 613

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

یکشنبه ( 20 / 5 / 2012)31/2/91ج170

سوالی درباره مبطل بودن بذاق زیاد برای وضو و مسأله رفع خواب از کسی که ایمانش راسخ شده است
قضیه آخوند ملا فتعلی و تعریف کردن بقیه خواب!
در آخر الزمان : إنّ رؤیا المؤمن لم یکد یکذب . آیا منظور آخر زمان عمر اوست یا آخر الزمان منفصل از او
مسأله شؤونات آخرالزمان. بیش از ده وجه درباره واژه آخر الزمان به ذهن می رسد . . . نزدیک ظهور یا نزدیک قیامت یا زمان امت پیامبر و . . . تا دقیقه 11
سوال : اگر فرض شود که هم جسم و هم روح انسان از بین برود به نفخ صور و فانی مطلق شود، اگر چه حقیقت بالایی سر جایش باشد ولی اگر قرار است روح عقاب شود، این روح که آن روح نیست همانطوری که دیروز فرمودید . استاد : نه، من هنوز توضیح نداده ام! من اتفاقا می خواهم عرض کنم که این روح همان روح است. ما می خواهیم بگوییم اعاده معدوم ممکن است. سائل: مگر شما وحدت را در حقیقت بالایی اش درست نکردید؟ استاد: منافات ندارد. مگر به حرکت جوهری مثال نزدم؟ حرکت جوهری وجودات هستند اما آن اصل محفوظ و هویّت واحده متحرکه به حرکت جوهری را ما نمی توانیم غمض نظر بکنیم. عرض من هم هنوز باقی مانده است. گفتم : چیزی که برهان می گوید فقط این است که ایجاد دوم، وجودی است غیر از وجود اول. اما این که آن معدوم که اعاده شد و وجودات دو تا شد، دو هویت هم هستند، بنابر آن مبناست که هویت را به وجود بگیریم. ولی وقتی بگوییم در دو موطن دو تا وجود می گیرد، باعث نمی شود که دو تا بشود. من دیروز بودم، به خواب رفتم یعنی رفتم به عالم دیگر و بیدار شدم { یُرسل الاخری الی اجل مسمّی} امروز من غیر از دیروز است و دو وجود است ولی چون دو وجود است، من هم دو چیزم؟ یعنی صرف تعدد وجود، تعدد هویت نمی آورد. چون در کلاس گفته اند که وجود عین هویت است و چیزی دیگر هم نیست، این حرف ها را زده اند. ولی ما می گوییم : معدوم خودش برگشته است. یک مثال عرفی و ساده بزنم . من موجودی بودم صاحب شعور. فرض می گیریم روح و جسم من معدوم محض شد. دیگران می گویند محال است که این برگردد و جواب می دهند که موت، تفرّق أجزاء است نه معدوم شدن جسم . روح هم که از بین نرفته است. اما اگر بخواهیم ظاهر روایت را که فرموده : فناء ، قبول کنیم و بگوییم اعاده معدوم ممکن است یعنی با این که روح و جسم عدم شد، بعد که خدا مرا اعاده می کند، وقتی موجود شدم، خودم می فهمم که دیروزم با امروزم فرق دارد ولی این تعدد وجود مانع از این نیست که می فهمم خودم هستم. منم که بودم و معدوم شدم و حالا دوباره موجود شدم
سوال : در حرکت جوهری دو وجود نیست، یک وجود کش دار است. علاوه بر این که محل عذاب روح است که بار اول یک روح بوده و بار دوم یک روح دیگر. استاد : روح دیگر نیست. چون پشتوانه روح عین ثابتش است
عرض اصلی من این است که : ما یک لفظ وجود و عدم داریم برخاسته از عالم تقابل. بعد ذهن یک ترفندی دارد که این مفهومی را که از موطن تقابل برخاسته، برای مقاصد خیلی لطیف تر به کار می برد. الآن هم همه ما آن ترفندها را به کار می زنیم. ولی وقتی در کلاس روی مفاهیم تدقیق منطقی می شود، جلوی ذهن را از آن ترفند می گیرند. وقتی گرفتند، مجبورند ترفندها را هِی قیچی کنند. من می خواهم نشان دهم آن جاهایی را که آن تدقیق های کلاسیک سبب شده که آن ترفندها را از دست ما بگیرند و کار نابجایی بوده
وقتی به این روایت رسیدم که { وجود الایمان لا وجود صفة} در بحبوحه اشکالات خیلی برایم معنا داشت. حضرت می خواهند بفرمایند شما وجود را چند جور به کار می برید. معنای کلاسیک وجود، وجود صفت است. اگر بخواهید در مورد خدا فکر کنید و حرف بزنید، این مفهوم کلاسیک از وجود، نارساست
این عرض کلی من است ولی هر چه مثال برایش پیدا کنیم ، نافع است. مثلا در اوائل قرن بیستم که اشکالات تناقض و پارادوکس مجموعه ها در عالم ریاضیات پیش آمد. یکی از لوازمش این بود که یک منطق درآوردند به نام منطق سه ارزشی. با این منطق در مقابل هزاران سال فکر ایستادند. گفتند: تناقض محال است ولی ارتفاع نقیضین محال نیست. اسمش را هم گذاشتند منطق سه ارزشی: صحیح و غلط و نه صحیح و نه غلط. من نمی خواهم کارشان را تایید کنم و بگویم راه را درست رفتند. فقط می خواهم بگویم : اشکالات مجبورشان کرد که این کار را انجام بدهند بعد هم توسعه پیدا کرد و به چهار ارزشی و بیشتر کشیده شد
شبیه همین چیز که عباراتش قبلا بود ولی عنوانش مطرح نبود. وقتی می خواهند در اسفار حرکت را توضیح بدهند و بگویند حرکت موجود است یا موجود نیست، می گویند : تشابک الوجود و العدم! دست در دست هم گذاشتند! شما که می گویید هم اجتماع و هم ارتفاع نقیضین محال است، پس این تعبیر یعنی چه؟ این یعنی این که ما یک نفس الامری داریم به نام حرکت که وقتی می خواهیم از آن تعبیر کنیم ، می گوییم تشابک عدمه و وجوده، تصرّم وجوده . متصرم الوجود یعنی یوجد ینعدم. تا می آیی بگویی: وجود، تمام شد! بالاخره هست یا نیست؟ تا می آیی بگویی هست، نیست! خب این حرف ها را زده اند ولی چگونه با ضابطه تناقض جور می شود؟ خب وقتی ضوابط کلاسیک را پذیرفتیم، یک جوری سعی می کنیم سرش را به هم بیاوریم! اما اگر نه ، فعلا در صدد درک و دیدن واقعیت باشیم. ضوابط مُدَوَّن هم به عنوان بخشی از کار است. اگر کم آورد، نفس الامر را فدای تدوین خودمان نمی کنیم. اول باید مطلب نفس الامری برایمان مثل آفتاب بشود. اگر مطالب مدوّن کافی به بیان آن بود، فبِها ولی اگر نبود، تدوین را توسعه می دهیم نه اینکه این را فدای تدوین کنیم. آیا حرکت چیزی است واسطه بین وجود و عدم؟ یعنی نه موجود است نه معدوم.فورا می گویند: هذا مما یحکم به بدیهة العقل انه لا واسطة بین الوجود و العدم! معتزله هم بیخود گفته اند که حال داریم. این یک ضابطه کلاسیک است. قیصری در مقدمه اش می گوید: والاعیان{ماهیات اشیاء} بحسب امکان وجودها فی الخارج و امتناعها فیه ینقسم الی قسمین: یا می توانند در خارج موجود بشوند یا نمی توانند. ممتنع هم دو جور است : یا یختص بفرض العقل ایاه ، صرفا فرض عقل است مثل شریک الباری و اجتماع نقیضین یا اینکه فرض عقل نیست بلکه از اسماء باطنه الهیه است که محال است ظهور پیدا کند... ببینید چطور از یک بحث واضح طفره می رود! می گوید اعیانی داریم که ممتنع الوجود است که عقل آن را فرض گرفته است! چرا می گوید فرض عقل است ؟ چون بحث را سر مفرد برده نه قضیه. مفهوم شریک الباری مفهومی است که افترضه العقل. درست هم هست. و حال آن که کنار این مفرد یک قضیه داریم که آن را یدرکه العقل نه یفترضه. مفهومش فرض عقلی است ولی برای همین فرض، احکامی را بار می کند که آن احکام دیگر فرض نیست بلکه عقل آن را درک می کند و می گوید: حق این است، چه من باشم چه نباشم. لذاست که بحث اعیانی که اینها دارند اولا فقط در محدوده ماهیات است یعنی چیزی که می خواهد موجود بشود و وجود را به او نسبت بدهیم و لو اینکه بگوییم ممتنع الوجود است. در حالی که ما چیزهای زیاد و گسترده ای داریم که از سنخ نسب هستند نه از سنخ موجودات. حقائق عجیب و غریبی که خیلی هم با آنها سر و کار داریم. نظریه اعیان کافی و وافی به آنها نیست
قیصری در ادامه بعد از ذکر شریک الباری و اجتماع نقضین، می گوید: و هی امور متوهّمة. معلوم است که مفهوم اجتماع نقیضین متوهَّم است. بعد هم می گویند : آیا خدا اجتماع نقیضین را می داند؟ و جواب می دهند: خدا که لازم نیست اجتماع نقیضین را بداند. چون ذات او محض الوجود است و استحاله تناقض که محض الوجود نیست. بله چون عقل آن را توهم کرده و او هم عقل را خلق کرده است، علم به عقل و موهومات عقل هم دارد. خدا خودش که تصور نمی کند. خودشان را با همین راحت و قانع می کنند در حالی که اساس کار اینجاست. اجتماع نقیضین مفرد تصوری را عقل توهم کرده است ولی استحاله تناقض دیگر متوهم عقل نیست بلکه مُدرَک عقل است. عقل می فهمد که استحاله تناقض واقعیت دارد چه منِ عقل باشم چه نباشم. آنها روی مبانی خودشان ذات واجب الوجود را حقیقة الوجود و محض الوجود گرفته اند و همه چیزهای دیگر را هم مجبورند با همین درست کنند. چون مبدأ، اوست. محض الوجود شده مبدأ کُلّ. اساس کار اینجاست. زیاد شنیده اید که وقتی این بحث ها مطرح می شود، می گویند : بابا، تو اگر دل بدهی، مقصود آنها، این الفاظ نیست. لذاست که خودشان می گویند: این تعبیرات از ضیق خناق است. عرض من اصلا راجع به این نیست. مقصود من این است که بگویم: نظام استدلالی و لسانی بیاوریم که حرف بزند و تا آخر کار هم به مشکل بر نخورد. اینجا دیگر کاری به مقصود نداریم. می خواهیم بیان را درست کنیم. شما می گویید : حقیقة الوجود. آیا لفظ را می گویید و معنا را قصد نمی کنید؟ پس چه کلاسی شد؟! حقیقت و وجود مفهموم دارد. نمی شود گفت : تو اینها را ببین و به مقصود ما راه یاب! ما فعلا می خواهیم ببینیم بهتر از این الفاظ را می شود برای مقصود شما آورد یا نه؟ اینی که شما گفتید، کاملا با نفس الامر منطبق است یا نه؟ عرض من این است که در این فضا و در این موطن، به کار بردن لفظ وجود، چون وجودی است کلاسیک و مقابل عدم، برای موطن نفس الامری که بالدقة اوسع است از وجود، مناسب نیست. شما مبدأ همه چیز را وجود قرار می دهید در حالی که نفس الامر اوسع از آن است البته اگر برهانا ثابت بشود. یعنی شما یک چیز نفس الامری دارید که چیزی را مبدأ کل گرفته اید که از این کم می آورد. یعنی یک چیز نفس الامری دارید که خدا نمی داند! چون علمش که عین ذاتش است و نفس الامر هم که اوسع از این وجود است. او علم دارد به عین ذاتش و ذاتش عین علم به خودش است. پس مجبورید یا برگردید و نفس الامر را مساوی کنید به انواع بیانات یا اگر واضح شده برایتان مثل مرحوم صدر که نفس الامر اوسع است، برایتان روشن می شود که وقتی درباره مبدأ مطلق صحبت می کنید، کاربرد لفظ وجود برای آنجا مناسب نیست. لذا حضرت فرمودند: لا وجود صفة . اگر می خواهید وجودِ مقابل عدم را در اینجا به کار ببرید، نابجاست. در توحید صدوق هم دارد که فرمودند: سبق الاوقاتَ کونُه و العدمَ وجودُه. نفرمودند: طرد العدمَ وجودُه. سبق العدم. العدم در اینجا یعنی اصل سنخ. سبق بر اصل ال عدم، وجوده. یعنی ما یک وجودهایی داریم که سابق بر عدم است نه عدیل عدم. خب این وجود چه جور وجودی است؟ مثال های متعدد دارد نه اینکه مختص واجب الوجود باشد. لذاست که گفتم یک ترفند رائج ذهن است . فقط باید مثال ها را پیدا و دسته بندی نمود.چند تایش را مرحوم صدر ذکر کرده اند از جمله لوازم ماهیت و حسن و قبح عقلی تا حدود ده جا.
مرحوم قیصری بعد از این حرف ها، می گویند: هدایة للناظرین : . . . در این هدایه می گوید : ما می دانیم که معتزله می گویند : چیزی است که خارجیت دارد ولی منفک از وجود است. این سخیف است که امری خارجیت داشته باشد ولی موجود نیست. می گوید : این حرف که خلاف بدیهه عقل است. خب در مورد اعیان چه می گویند؟ می گوید : اعیان منفک از وجود عینی هستند اما منفک از مطلق الوجود که نیستند چون موجودند به وجود علمی. علم هم یعنی علم جمعیِ کمالیِ باریتعالی. بعدا که به بحث می افتند، می گویند: بابا، یک مقام ذات داریم که کثرت در وحدت مال آن مقام نیست بلکه مال مقام واحدیت است. حتی احدیت هم بالاتر از آن است. در مقام واحدیت که مقام ظهور اسماء و صفات و مقام کثرت در وحدت است . . . {دقیقه 36} بعد این سوالات مطرح می شود که : خلاصه این مقامات نفس الامریت دارد یا نه؟ شما دارید یک چیزی را بریا خودتان سان می دهید یا اینها نفس الامریت هم دارد؟ مقامی از مقام دیگر منحاز هست یا نیست؟ جاهایی که می خواهند بحث جدی بکنند، می گویند: گر حفظ مراتب نکنی، زندیقی. یعنی اگر اینها را به هم بزنی اصلا کارت خراب است. اما وقتی ضوابط تدوین کلاس کم می آورد، می گویند : اینها را گفتیم ولی همه اینها از صُقع است. من که این ها را می دیدم ، برایم حل نمی شد. خلاصه این مراتب نفس الامریت دارد یا نه؟ اگر این مراتب نفس الامری است و واقعیت دارد، خب صریحا بگویید اینها مقام ذات نیست. نمی شود که احکام خود ربوبی را بر آن بار بکنیم و در عین حال مقام ذات را جدا بکنیم. به صرف اینکه بگوییم فیض اقدس در مقام اسماء و تفسیرش کنیم به : اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض، کافی نیست. { دقیقه 37 } خلاصه بگویید هست یا نیست؟ این باید جواب داده شود. عرض من این است که در مقام ذات نیست . در توضیح لدینا کتاب حفیظ عرض کردم که این مقامی که مورد بحث ماست ، قطعا مقام ذات نیست. اینکه گاهی اینجور می گویند و گاهی اونجور، به خاطر این است که ضوابط جلویشان را گرفته است. می بینند این ثابت که تا موجود نباشد که فایده ندارد. پس یک جوری باید به وجود بندش کنند. اگر بگویند وجود فیض مقدس ندارد ولی هست، می شود حرف معتزله و سخیف است! اگر هم بگویند وجود علمی است که ما غیر از فیض مقدس چیزی جز ذات خدای متعال نداریم. پس مجبورند بگویند باید موجود باشد به وجود به وجود ذات. به بقاء الله لا بإبقاء الله. فیض مقدس به إبقاء است ولی این به بقاء. رمزش هم چیزی است که قیصری می گوید: الماهیات کلها وجودات. این وجود نه یعنی بعد از وجود بلکه یعنی قبل از وجودشان . ماهیات هم یعنی اعیان ثابته. کلها وجودات خاصة علمیة. لانها لیست ثابتة فی الخارج منفکة عن الوجود الخارجی لیلزم الواسطة بین الموجود و المعدوم. این لیلزم یعنی چه ؟ یعنی من چرا گفتم ماهیات وجودات با اینکه هنوز موجود به وجود عینی نشده اند و از طرفی هم می خواهم بگویم عین ثابت داریم و چاره ای هم نیست. خب وقتی موجود نشده و بخواهم بگویم داریم و نگویم وجود دارد، واسطه بین وجود و عدم لازم می آید و ضابطه کلاسیک به هم می خورد . در حالی که وجود و عدمی که واسطه بینشان نیست، وجود و عدم متقابلی هستند که در فضای منطق و وجود و عدم متقابل درست هم هست. محال است بین آنها واسطه باشد. اما نفس الامر اوسع از این است. باید اوسعیت مثل خورشید برایمان روشن شود و به دیگران نشان دهیم. ما می گوییم : عین ثابتی که شما می گویید، از فضای واسطه بین وجود و عدم، لا واسطة. ولی او در این فضا نیست. لازم هم نکرده وجود علمی به اون معنایی که شما . . . { دقیقه 40 } پس چه جوری است ؟ خیلی از حرفها را قبلا زده ام و بعدا هم بیشتر صحبت می کنیم . عقیده من این است که تا برای ذهنمان یک چیزهایی از نفس الامر واضح نشود، حرف زدن غلط است. نظیر مثال دیروز ( عدد اول ) که تا یک حدی ذهن ما با فضای طبائع اعداد، طبائع بی نهایت بدون اینکه اصلا محتاج باشیم که آن طبایع را به ملوکول و اتم و . . . ، آشنا شد. اگر این فضا را درک کردیم و برایمان واضح شد، دیگر قسم نخوردیم که همه چیز را فدای ضوابط کلاس کنیم. مطلبی که واضح شد، ارگ با ضوابط جور بود، که بهتر. اگر جور نبود، در محدوده ضابطه ها تجدید نظر می کنیم و حوزه اش را تعیین می کنیم و آن را از اطلاق اول در می آوریم
ضابطه ها سبب شده که اعیان ثابته را برند در صقع ربوبی و بگویند : آنجا که وجود محض است. پس ببینید ما واسطه نداریم. ببینید که اعیان ثابته وجود دارند. خلاصه موجودند ولی به وجود الله. به علم الله
به این حرف ها نیاز نیست. گرچه حضرت فرمودند : تعرفه و تعلم علمه ولی این تعلم علمه به این معنا نیست که اینها را هم بکنیم علم خدا . ما قبل از اینکه به مباحث تعبدی، برسیم، باید یک چیزها و مصادیقی را برای ذهن خودمان و ذهن عرف عام به صورت واضح درک کنیم. تلاشمان این باشد که این مصداق را خوب درک کنیم و زوایایش را تصور کنیم . وقتی از این ناحیه فارغ شدیم، ببینیم که نفس الامر اوسع از وجود هست یا نه. برای من که وقتی این مصادیق واضح شد، و واضح شد که این هست و با ضابطه کلاسی جفت و جور نیست، نفس الامر را اوسع می گیریم و خود را به زور مقید به ضوابط نمی کنیم
سوال : استاد : عقل استحاله را درک می کند نه فرض. می گوید: این نقیضینی که من تصور کردم، نشدنی است. نمی گوید: نیست. یمتنع وجوده نه اینکه معدوم. دو باب است. عقل فقط فرض نگرفته که بتواند خلافش را هم فرض بگیرد بلکه درک کرده . عقل من با نفس الامر تماس گرفته و می گوید: واقعا اینجوریه. این واقع را ضوابط کلاس ما می تواند به ما نشان دهد یا نه؟ عرض من این است که نمی تواند
یک سوال در دقیقه 45 که : . . . به إبقاء الهی است یا به بقاء ؟ استاد : ضمانتی نداده ایم که حتما یکی از این دو باشد
امروزه در علوم تجربی با سنخ اطلاعات آشنا شده اند . در خود فیزیک اول می گفتند ماده و جرم. بعد گفتند ماده و انرژی. الآن در تجربیات لمسی با چیزی مواجه شده اند به نام اطلاعات که نه انرژی است و نه ماده. خیلی مهم است. آیا اطلاعات موجود است یا معدوم ؟ باقی است به بقاء الله یا إبقاء الله یا یک شق ثالثی داریم؟ وقتی می گویید باق است به بقاء الله یعنی او را برده اید در صقع ربوبی. اصطلاحات کلاس کم دارد. مجبور می شوید این کارها را بکنید. شاید شق ثالثی باشد. این ضوابط است که ما را محصور در این دو شق نموده است. لذاست که در کلمات حاجی در اسفار ببینید. می گوید : بعد از اینکه قیامت کبری به پا شد، در جنت و نار باقی است به بقاء الله. من این حرفها را که می دیدم ، می دیدم که با آن ارتکازی که ما از مباحث داریم، جور در نمی آید. حالا می فهمم که آنها را از باب ناچاری می گفتند. اگر چند تا مثال برایتان واضح شود، خواهید فهمید که نه به بقاء الله است نه به إبقاءالله. ما قسم نخوردیم که یا این یا آن . خواهید دید که برای ذهنتان یک چیزی واضح شده که می بینید مسبوق است به ذات الهی اما نه مسأله إبقاء است نه بقاء الله. نه تطفلی است به بقاء الله و نه إبقاء است به معنای وجود و عدم مقابلی. یک چیز دیگری است که باید تحلیل جداگانه ای کرد برای نحوه مسبوقیت . باید انس بگیریم به اینکه ذهن ما با طبایع چه می کند. بحث کمی نیست و خیلی راه گشا است برای فهم اینکه نه إبقاءالله است نه بقاءالله بلکه یک شق ثالث عقلانی و حساب شده است و لو هنوز اسمش در کلاس ها برده نشده و تدوین نشده است. چرا استحاله شریک الباری مسبوق به ذات است؟ چون یک حقیقتی است از حقائق. مثل استحاله تناقض. نمی توانیم بگوییم : اگر خدا هم نبود، اجتماع نقیضین محال بود. این حرف ناشی از تصور ناقص ما از مبدأ مطلق است. اگر همانطوری که انبیاء مبدأ متعال را بیان کرده اند، تصور نکنیم، این حرف را نمی زنیم. ما تناقص را در محیطی دیده ایم و خدا را هم با وجود وصفی اش در محیطی دیگر. برای همین می گوییم اگر آن هم نبود، این یکی که هست! اما اگر بستر نفس الامر را یکی از حقائق اصلیه اش، استحاله تناقض است، به نحوی ببینیم که خدای متعال مبدأ همه حقایق باشد، دیدمان فرق می کند و خواهیم دید که موطن خاص خودش را دارد و در آن موطن مسبوق است و نه عین ذات است نه به کُنِ ایجادی موجود شده است . پس چیست؟ موطن علم است اما نه علمی که در اصطلاحات می گویند. { دقیقه 55}

__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     
     


آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 613
ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

دوشنبه ( 21 / 5 / 2012)1/3/91ج171

سوال درباره فاکتورهای صوری و تعبیر انسان کامل در روایات و سوالی درباره سجده
درباره زرنگی های آقانجفی اصفهانی و کشتن بهایی ها تا دقیقه شش و نیم
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما بر سر روایتی بود که ظهور قوی داشت در این که خدای متعال خلق را إفناء مطلق و سپس اعاده می کند. أجلایی از علما فرموده بودند که باید ظاهر نقل را تأویل کنیم. روایت بعدی که از نهج البلاغه روشن تر بود
عرض من این بود که ما ظاهر روایت را غیر معقول و مخالف برهان نمی بینیم . حضرت در روایتی با آن طبیعی بحث می کردند و آخر کار فرمودند: اگر این طبیعتی که تو می گویی، شعور ندارد که خودت هم قبول داری این کارها از او ساخته نیست. ولی اگر قائلی که پشتوانه شعور و علم هست، تو اسمش را می گذاری طبیعت و ما می گذاریم خدا. نزاع بر سر لفظ که نداریم. ما هم اگر می گوییم خدا منظورمان همانی است که تو اسمش را گذاشته ای طبیعت. منظور تو مبدأی است که علیم است و روی حساب کار می کند. روایت جالبی است. بنابر این، خدای متعال برای افراد مختلف در مقاطع مختلف در اوصافی که دارد، در حقائقی جلوه می کند و هر وقت در یک چیزی{دقیقه 9 و 20}. عرض من این بود که گاهی است که برای بعض اذهان، خدای متعال در مسأله موجودیت و وجود، ظهور کرده است. چقدر کتاب نوشته اند و گفته اند: خدا حقیقة الوجود است. وجود محض است. ماهیت ندارد. هم در حکمت هم در عرفان. با این بحثی که دیروز صحبت کردیم، اگر سر برسد و برایمان واضح شود مثالهایی که نفس الامر از لوح وجود اوسع است. آنها به زحمت می خواهند همه چیز را به وجود برگردانند. اگر برای ما واضح شد، دیگر این تلاش لازم نیست که همه چیز را به زور به وجود برگردانیم. عرض من این است که اگر کسی این برایش واضح شود، یک اسم شریف و مجلای دیگری برایش دارد جلوه می کند. الآن دارد می بیند که وقتی ما داریم می گوییم : صحیح، حق، اوسع است از این که بگوییم : وجود. یعنی مظهریت مفهوم حق برای او اوسع می شود از مظهریت موجود. چون مثالهایی پیدا کرده که حق و واقعیت و ثابت است اما نمی توانیم بگوییم موجود است. خدای متعال الآن دارد برای این جور ذهنی خودش را در ملابس حقانیت مطلقه نشان می دهد. بعد می بینیم که اسم شریف حق در باطن خودش اوسع از یا موجود است. در ادعیه هم تعبیر موجود درباره خداوند آمده است
دیروز گفتیم: طبایع بخش مهمی از نفس الامر هستند. اما چرا وقتی طبایع را درک کردیم، بگوییم این ها علم خدا هستند؟!؟ وقتی طبایع را درک کردیم، می توانیم تحلیل کلاسیک برایش تدوین کنیم و نیازی نیست که بندش کنیم به علم الهی. آنها چون گفتند وجود یا عینی یا ذهنی و دیدند که طبایع نه ذهنی است و نه عینی، گفتند: پس موجود است به وجود علم الله. ولی ما می گوییم: طبایع بخشی از نفس الامرند که می توان تحلیل نفس الامری برایش نمود قطع نظر از علم الله. که بحث سنگینی سر جای خودش است
سوال. . . استاد : این که گفتیم نیاز به جعل ندارند، منظورم این نبود که نه مخلوق خدا هستند نه خالق. ( لیس بین الخلق و المخلوق شیء). صحبت بر سر این است که جعل و مجعول را چگونه می خواهید معنا کنید؟ من آن معنای مأنوس را نفی کردم. معنای مأنوس ما همان کُنِ ایجادی است ( باش) . کُن همیشه به فرد می خورد. خدای متعال به طبیعت نمی گوید: باش. بلکه به فرد طبیعت می گوید: باش. طبیعت یک موطنی است نفس الامری. به آن موطن، باش نمی گویند. به طبیعت وقتی می گویند باش، یعنی فردش موجود می شود. که می شود وجود عینیِ به معنای فرد. من می خواهم این جعل مأنوس را بگذاریم کنار. اصلا خدای متعال کارهایی را با طبایع انجام داده که کُن نیست. ( حیَّثَ الحیث) به این معنا نیست که قال له کُن حیثا. یا ( قبّلَ القبل فلا قبل له) یعنی او سابق بر ال قبل است. چطور می خواهد متصف شود به قبلیت؟! او سابق بر ال حیث است. چطور می خواهد حیث داشته باشد؟! این مطلب خیلی مهمی است : مسبوقیت طبایع اصل الحقیقه { 17 }. اصل الحقیقة مسبوق است. جعل دارد (حیّث الحیث) اما نه جعل مأنوس ما. البته استشهادی که من به روایات می کنم، منکر این نیستم که وجوه دیگری هم داشته باشد. من دارم یک وجه را روی یک استظهاری عرض می کنم. و گرنه روایت ( لا وجود صفة ) چندین وجه می تواند داشته باشد. یکی از وجوهش می تواند همان تعبیر صحیفه باشد که ( لم تُمَثَّل فتکون موجودا) : تو موجود نیستی! منظور این موجود، ممثل است. مثول یعنی ظهور لدی المشاعر. یعنی تو در مشاعر ما مثول پیدا نکردی و مجسَّم نشدی تا بگوییم وجدتُه. لا وجود صفه هم ممکن است به همین معنا باشد. احتمال دیگر در لا وجود صفه این است که وجود وصف برای ماهیت باشد. خدایا تو وجود وصفی نداری. یعنی وجودی که وصف برای ماهیت باشد یعنی ماهیت نداری. این احتمالات همه ممکن است. اما چیزی که برای من جلوه کرد، همان معنایی بود که عرض کردم مخصوصا که دنبالش دارد: به توصف الصفات . برداشت من از مجموع اینها، همان معنایی است که عرض کردم. من از لاوجود صفة این گونه می فهمم که خدایا تو موجودی. آن انتظاری که ما از لفظ وجود داریم، بالاترش پیش تو هست. اما اینجور نیست که آن موجودی که از موطن متقابلات برخاسته، به همان نحو متقابل بر تو صدق کند. چون در مقابل وجود صفة می فرماید: وجود الایمان. من ایمان دارم که هستی اما نه اینکه تو را موصوف کنم به موجودیت. وجود وصفی برای خدا نمی توانیم قائل شویم چون به توصف الصفات. یعنی هر چیزی را هم که می گویید موجود است، به واسطه او توصیف موجودیّت می آید. خب روی مبنای رایج کلاس، در توضیحش می گویند: چون حقیقة الوجود است، به حقیقة الوجود هر موجود دیگری توصیف می شود. اما به نظر من می رسد که آن چیزی که الآن در کلاس ها پیاده شده، مشکلاتی دارد
سوال : شما که برای درخت، طبیعت قائل هستید، از کجا معلوم که اینی که به ذهن ما می آید، طبیعت درخت است؟ شاید صورت عقلی ما از آن فرد عقلی درخت باشد. استاد : عرض کردم که این بحث محتاج فضای دیگری است و باید جدا بحث شود که درک ما طبایع را، به چه نحوی است؟ فعلا واضحاتی که داریم به عنوان مشترکات اذهان همه، صاف بکنیم به طوری که همه بپذیریم. بعد سر تحلیلش هم می رویم و ببینیم این مطلبی که همه به صورت واضح قبولش داریم، چگونه تحلیلش کنیم و ببینیم ذهن چه کار می کند؟ حتی بی دین ها که اصالة الماده ای هستند، برای خودشان تحلیلاتی دارند. که اول باید انسان روی حرف آنها تأمل کند که چگونه خودشان را قانع می کنند؟ به شرطی که افکار آنها رهزن ما نشود و فکر ما را خراب نکند
سوال.استاد: حقائق بسترشان اوسع از موجودات است. ابتدا برای ذهن خیلی سخت است. چون از اول که بچه بودیم، با مصداق سر و کار داشتیم. مدتی در منطق و حکمت غور می کند تا کم کم طبیعت را می فهمد. در اصول هم به او می گویند: شما در استعمال لفظ، اصلا قصد طبیعت می کنید و غیر از این هم نمی شود. بعد که تلطیف می کنیم، می بینیم بچه هم همین طور است. سر و کار ادراکات ذهن بچه هم با طبایع است. خودش خبر ندارد. به خاطر احساس، این طبیعت را هِی در فرد می بیند. و گرنه اصل درکش توسط طبایع است . به خاطر ضعف، هِی در مصادیق می لولد. یعنی دست اندازی او به طبیعت، در دل مصداق است و حا آنکه واقعیت کار او این است که با طبیعت کار دارد
سوال. موطنی علمی که در بحث لدینا کتاب حفیظ میگفتم، نه یعنی علم خدای متعال { دقیقه 25 تا 31 } بعضی چیزها هست که با یک مثال و تمرکز روی آن، از طریق اینکه ذهن شما دارد شهود می کند آن مثال را، آن مطلوبی که نیاز به کُن ایجادی ندارد ولی مسبوق است را می بینید. به خلاف اینکه مثال ها را شهود ملموس نکنید و بخواهید کلی حل کنید. مخصوصا اگر ضوابط کلاس بر خلافش باشد. تکثیر مثالها و انس به آنها خیلی مهم است تا دقیقه 35
یک مثال دیگر برای واضح شدن عرض من ، عدم هاست. عدمی که می گوییم بطلان محض است. اما یک قضیه سالبه درست می کنیم و می گوییم : زیدی که واقعا نیست، زید معدوم و می گویید: قضیة صادقة. بعد می گویید صادق یعنی مطابق با واقع. عدم که پوچ است.چطور واقع است؟! عدم زید واقعیت دارد. واقعا زید نیست. اگر ما به ازاء و مطابَق ندارد، چطور می گوییم صادق است. یکی از حاضران: چون ما به ازاء ندارد، صادق است. استاد: صدق یعنی چه؟ یعنی واقعا نیست. سائل: یعنی خراج از ذهن من نیست. استاد : خارج از ذهن من واقعا نیست. یعنی نبودش سائل: نبودش صحیح است. استاد: این صحیح کجاست؟ یعنی اگر ذهن نبود، این صحت بود یا نبود؟ سائل: بود. استاد: پس اگر ذهن من هم نبود، این عدم و نبود زید صحیح بود. این صحت چیست؟ {36} سائل : من وقتی وجودات خارجی را می سنجم، زید را در میان آنها نمیایم. از این نیافتن تعبیر می کنم به عدم. نه اینکه عدم یک چیزی باشد. استاد: شما می گویید : جمع بین بیاض و لا بیاض محال است که باشد. این استحاله را کجا در میان وجودات می بینید؟ آیا میابید وجودات را و بعد انتزاع می کنید استحاله را؟ شما وجود را میابید. پس استحاله کجاست؟ استحاله یعنی نمی شود تحقق پیدا کند. این نشدنی را از کجای وجودات درآوردید؟ شما می گویید ما جز وجود نداریم. سائل: از روابط حاکمی که عقل درک می کند. استاد: احسنت، همین روابط. روابط چیزهایی هستند موجود یا حق یا موجود به وجودٍ مُنحاز؟ بعد از اینکه انس گرفتید می بینید که بستر حقائق خیلی گسترده تر از وجود است. شما می گویید فقط وجودات را می بینیم و از وجودات روابط را به دست می آوریم. آیا روابط موجودند یا نه؟ شما می گویید اصالت با وجود است و چیزی جز وجود نداریم . روابط یعنی چه؟ ولی خواهید گفت : نه، روابط هستند. عقل روابط بین وجودات را درک می کند. عرض ما این است : یکی از چیزهایی که خودش از نفس الامر است و اصلا متصف به وجود مقابل عدم نمی شود، همین روابط است. لذا نمی شود برای نسبت و وجود رابط ، وجود مقابل عدم قائل شد. {39 و 30}. نهایه و نظیر آن می گویند : ما در خارج چیزی جز وجود نداریم. وجود را چون می یابیم، موجود است و عدم را چون نمیابیم، می گوییم عدم و گرنه عدم بطلان محض است
خب، یک چیزی داریم که معدوم است. آن معدوم چیست؟ آن معدوم این است که یک چیزی در آنِ واحد هم بیاض است هم لا بیاض. یک بیاضی را هم فرض کنید که موجود نیست. شما می گویید : هیچ کدام را نیافتیم. ولی با هم فرق دارندو اولی را نمی توانیم هم بیابیم ولی دومی قابل یافتن است. این فرق را از کجا فهمیدیم؟ سائل...استاد : این قضایا صادقند یا نه؟ ما بإزاء حقیقی دارند یا نه؟ صحیحً، واقعً
آقای طباطبایی مبانی حکمت متعالیه را کاملا قبول دارند. اما در اول اسفار یک تقریر جدیدی از برهان صدیقین ارائه داده اند. چون گفتند حرف آخوند که برهان صدیقین را ارائه داد، مبتنی بود بر اصالة الوجود و تشکیک. ما چرا بگوییم برهان صدیقین برهانی است که باید اول دو چیز را با زحمت ثابت کنیم بعد برهان را بیاوریم؟ گفتند: من برهانی برای شما می آورم که مبتنی بر اصالة الوجود نباشد. عرض من این است که اتفاقا این برهان ایشان یعنی دست کشیدن از تمام مبانی خودشان! چون ایشان کلام را از وجود برده اند سر واقعیت. خیلی قشنگ شده و روی ارتکاز خودشان بسیار کار درستی کرده اند. چون می دیدند وجود کم دارد. می گویند: اصل الواقعیة . خیلی تعبیر خوبی کرده اند. چون بُرد مفهومی و منطقی الواقعیه اوسع از وجود است. همین جا اگر به جای الواقعیه، حقیقة الوجود بگذاریم، عوض می شود. البته به گمان شریف ایشان با این الواقعیه از مبنای خودشان فاصله نگرفته اند ولی در نفس الامر، برهان ایشان اوسع و اشمل و اتقن است از برهان صدیقینی که بر حقیقة الوجود مبتنی کرده اند{43}
وجود بخشی از نفس الامر است ولی با ترفند ذهنی وجود را برای نفس الامر هم به کار می بریم
ما دو جور مخلوق داریم: یک جور مخلوق فردی که با کُنِ ایجادی پدید می آید مثل زید و یک جور مخلوق سِعی و غیر فردی و محیط بر زمان و مکان و لازمان و لامکانی. دو جور مخلوق است و دو موطن دارند. تموج هم ندارند. تموّج مال خلق و ایجادِ کُنی است. اما آنها پشتوانه تموج ها هستند. آنها زمینه را فراهم می کنند برای اینکه بستری فراهم شود برای تموّج و خلق
کتابی دارند آقای شیخ محمود شهابی خراسانی به نام { النظرة الدقیقة فی قاعدة بسیط الحقیقة} که در آن قضیه قشنگ دارند که انشاءالله فردا
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     
     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 613
ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

سه شنبه ( 22 / 5 / 2012)2/3/91ج172

سوال درباره جمع بین عینیت صفات با ذات و نفی الصفات
حریّت مرحوم سید احمد کربلایی در فکر
در مورد شیخ احمد أحصایی
تکرار معانی دیگر وجود صفة: وجدان و مثول در ذهن،موصوف ماهویّ ندارد(ماهیتی ندارد که به موجودیت موصوف شود) . . .
سوال درباره ( لا یعرف اوقات الصلوات ) در ملاک جنون و جنون ادواری
دقیقه ( 9 ) :
بسم الله الرحمن الرحیم
عرض ما این بود که آیا وقتی چیزی معدوم می شود، هیچ نفس الامریتی از آن باقی نمی مانَد؟ به نحوی که اگر خدای متعال او را اعاده کرد، مجبور باشیم بگوییم : این مُعاد، وجود به تمام معنا منفصل از قبلی است چون اعاده معدوم ممتنع است یا این که این قاعده روی مبانی خاصی بوده است که در محدوده خودش درست بوده ولی صاحبان مبانی، آن را مطلق کرده اند؟
یکی از آقایان گفت: بحث هایی که شما کردید، اصالة الوجود را زیر سوال می برد. عرض کردم: اصل آن بحث ها سر جایش است. فقط اطلاقش می رود. چون گفته اند حرف ما تمام واقع است
سوال: با این نگاه، اصالة الماهیّة هم درست است و آن ها هم یک قسمتی از نفس الامر را فهمیده اند. استاد : من که سال هاست که مشغول بودم، به این رسیدم که اصالة الوجود و ماهیت، پنج شش جور وجه نفس الامری دارد و همه اش هم درست است. فقط باید دید که دقیقا منظور از وجود و ماهیت واصالت، چیست؟ حتی می توانیم یک تعریف دقیق ارائه بدهیم و بگوییم هیچ کدامشان اصیل نیستند! در کلمات مکنونه فیض یک بیان زیبایی است : شما می گویید : وجود اصیل است یا ماهیت؟ چه الزامی وجود دارد که حتما باید یکیشان اصیل باشد؟! کی گفته که باید یکی از اینها اصیل باشد و واقعیت باید فرد بالذات یکی از اینها باشد؟ از کجا ؟ چه ملزمی نداریم؟ چه اشکالی دارد که واقعیتی داشته باشیم که این دو مفهوم از آن انتزاع می شوند؟ انتزاعی که آن واقعیت فرد بالذات هیچ کدام از اینها نیست. یعنی نه ماهیت اصیل است نه وجود بلکه آن واقعیت، اصیل است. مگر الزام برهانی داریم که لا محاله باید یکی از این دو مفهوم، اصیل باشد؟ بله، واقعیت، اصیل است. حرفی نیست. ما ایده آلیست نیستیم. چطور خودشان می گویند مفهوم وجود یک مفهوم اعتباری است؟ می گویند هوهویتش که اصیل است. می گوییم از کجا رابطه آن هوهویت با این مفهوم، رابطه فردِ بالذات است؟ بالاترین تلاشی که متاخرین کرده اند این است که گفته اند: معنای اصالة الوجود این است که: آن هویت و واقعیت خارجی، فردِ بالذات وجود است و ماهیت، بالعَرَض موجود است یا اینکه ظلّ آن است. از کجا ؟ چه مُلزم برهانی داریم که باید واقعیت فرد بالذات یکی از این دو مفهومی باشد که در ذهن من آمده است؟ ما می گوییم : یک واقعیتی است که ذهن از آن، از دو حیث، دو تا مفهوم انتزاع می کند. از یک حیث آن واقعیت، وجود و از حیث دیگرش، ماهیت. ولی این دو تا حیث، متن نیستند. هیچ اشکالی هم لازم نمی آید. سوال : خلاصه یک امر متاصل داریم. نمی شود که هر دو اعتباری باشند. استاد: پس هیچ چیز نداریم؟ داریم. وقتی اشکال لازم می آید که وقتی هیچ کدام را اصیل نمی دانیم، دست از واقعیت هم برداریم{14} ما که دست بر نداشتیم. ما می گوییم درکی که از واقعیت داریم، حیثی است نه متنی و اصالتی. چرا میرداماد را مورد حمله قرار دهیم که گفته وجود اعتباری است؟ ملاصدرا که سی سال از اصالة الماهیة دفاع می کرده، یک درکی داشته. بعدا هم از وجود دفاع کرده که آن هم درست است. هر دو درست بوده در حالی که هیچ کدام هم متن واقع نبوده است
ما از این سه لفظ ( اصالت و وجود و ماهیت ) معانی مختلف قصد می کنیم و با هم نزاعمان می شود . اگر دقیق معنا کنیم ، خواهیم دید که همه این وجوه، نفس الامریت دارند و در جای خود صحیحند. به قول یکی از علما : همه مشکل ما در مسائل فلسفی، عدم تصور است. اگر تصور بکنیم، تصدیقش می آید. اگر بگویید منظورم از اصالت این است، می گویم درست است، طبق این معنا، وجود اصیل است. بلکه آقای طباطبایی گفته اند: اصالة الوجود، بدیهی است. درست هم گفته اند. یک ذره که ذهن را تلطیف کنیم، خواهیم دید که وجود، اصیل است. اما این یک حیثِ کار است. این را می گیرند و بعد می گویید تمام بستر نفس الامر هم همین است که ما گفتیم. عرض من همین است که وقتی یک حیث لطیفی را درک کردیم، بالدقه آن حیث را بگوییم و محمولش را هم برایش بیاوریم
هر چه نفوسی باشند بالا بالا که نزدیک باشند از حیث وجودی به متن واقع، اقیانوس اقیانوس حیثیات جدیده را درک می کنند
لذا خوشان گفته اند { 16 و 50 }: یطلق الوجود علی معنیین : علی المعنی العام المصدری الاعتباری بالاتفاق و علی حقیقة الوجود!
عرض من این است که : شروع کردند که ببینند مفهوم وجود و عدم کی در ذهن ما پیدا شده؟ به نظرم در مقاله سوم یا چهارم اصول فلسفه است با عنوان ( پیدایش کثرت در ادراکات) مقاله خیلی خوبی است. آقای مطهری می گویند: قبل از ایشان کسی این حرف را نزده است و ایشان پایه گذار این مطلب هستند. این مقاله خیلی نیاز است. یعنی باید اول تحلیل کنیم که لفظی که به کار می بریم، چیست؟ ذهن دارد با این مفهوم چه کار می کند؟ تا اول فهم درستی از وجود نداشته باشیم، نمیشه. هِی لفظ را به کار می بریم و هر کسی هم از آن یک قصدی می کند. خاستگاه این دو مفهوم و ترفندهایی که بعدا ذهن به کار می برد خیلی مهم است{18}
سوال درباره ارتباط ذهن با خارج طبق اصالت وجود{18 و 20} استاد : در بحث علم از قدیم می گفتند : علم از مقولات است و کیف است. کیف نفسانی. بعد از حکمت متعالیه و اوج گرفتن برخی حرفها، دیدند جور درنمیاد که علم مقوله باشد. گفتند : علم فوق مقوله است. چون از سنخ وجود است. این هم گامی خوبی بوده ولی با این بحث هایی که در این چند روز مطرح شد( اگر درست باشد ) معلوم شد که اصلا سنخ ادراک فوق مفهوم وجود مورد بحث است. لذا اتحاد عاقل به معقول، اگر صرفا از باب بحث های وجودیِ اینجوری می خواهند مطرح کنند، سوالات باقی می ماند. اما اگر بخواهیم با معنای خودش. علم، علم یعنی علم. ادراک یعنی ادراک. یعنی همان ارتکازی که همه ما به صورت خدادادی از مفهوم ادراک داریم. ادراک و مُدرَک. چیزی دیگر ضمیمه اش نکنیم، خوب می شود. یعنی اتحاد عاقل به معقول در فضای منحصر به فرد دائر بین آن مباحث صورت نگیرد و با بحث گسترده تری شاید سر برسد
عرض اصلی من این است که ذهن تا یک مقابله نیندازد، هیچ مفهومی برایش ظهور پیدا نمی کند. همه مفاهیم اینگونه اند. یعنی ما اگر عدم نداشتیم، درکی از وجود هم نداشتیم. سوال : وقتی به عالم خارج نگاه می کنیم، غیر از بودن و چگونه بودن، حیثیت دیگری می توان فرض کرد؟ استاد: کلمه بودن را که به کار بردید، ذهن شما با این کلمه بودن دو تا کار دارد انجام می دهد. یکی آن وقتی که کلمه بودن در یک فضایی برای ذهنتان ظهور کرده است. بعد از اینکه با این بودن آشنا شدید، در فضای مقابله، چون ذهن شما با فضاهای دیگر هم آشنا هست، الآن که می گویید بودن، توسعه داده اید با آن ترفندی که گفتم. الآن منظورتان از بودن چیست؟ آیا اعداد بی نهایت اول را مشمول این بودن می دانید یا نه؟ می گویید اعداد اول هست یا نمی گویید؟ عرض من این است که بودن در مقابل عدم، از دل افراد و مصادیق بلند شده اما ادراک نسبت به طبایع طور دیگری بوده
سوال{22و20} استاد : آیا خدا می داند که شریک الباری معدوم است یا نه؟ فقط نمی داند که هست یا اینکه می داند که نیست؟ سائل: می داند که نیست. استاد : یعنی نبودن را می داند؟ روی مبانی کلاسیک، چطور حقیقتی که محض الوجود است، عدم را می داند؟ عدم که بطلان است. عدم نمی تواند عین ذات عالم باشد. سائل: علم همیشه از طریق مصادیق نیست. مثلا علم ما به محال از طریق مفهوم است. یعنی چون چیزی نیست، ما از طریق مفهوم می فهمیم. اگر چیزی بود که از طریق مصداقش می فهمیدیم. استاد: محالی که می گویید محال است، این مفهوم، مرئی ای را به شما نشان می دهد و می گویید محال است؟ سائل: فقط مفهوم را نشان می دهد. استاد : مفهوم که محال نیست.سائل: آره مفهوم محال نیست. استاد: پس چی محال است؟ موصوف به محال را برای ما بگویید. {24 تا 25} . یکی از آقایان می گفت: من مدت ها وجود فی غیره برایم عقده شده بود. یعنی چه که وجود است اما فی غیره ؟ حالا فهمیدم که می شود چیزی موجود نباشد ولی واقعیت دارد. باید لمس کنیم که اوسع من لوح الوجود. و تا لمس نکنیم این بحث ها فایده ندارد. باید روی مثالها تدقیق کنید. وعاء مدرَکاتی که حوزه شان حوزه وجود و عدم متقابل نیست. این ها را به ادراک شهودی می بینیم و وقتی می خواهیم ازشان تعبیر کنیم، چون لفظ دیگری نداریم، لفظ وجود را مناسبت ترین تعبیر می بینیم و می گوییم او هست. اما می گوییم منظورمان از هست یعنی این. مثلا می گویم : نان در سفره نیست. پس عدم نان اینجا هست. می پرسند: آخه عدم هست؟!؟ می گویم: بابا، این که می گویم هست، نه یعنی هستِ مقابل نیست. بلکه هست یعنی واقعیت دارد{27 و 35}
سوال : چه اشکالی دارد که ظرف صدق استحاله همین ذهن باشد؟ استاد: اگر ظرفش خود ذهن باشد، دیگر درک نشده است مثل جبل من یاقوت. اما استحاله را من درک کردم نه فرض. می فهمم که قضیة صادقة که نشدنی است.
تازه این استحاله تناقض مراحله ساده بحث است. اگر این بحث درست شود، مشکل ترین و در عین حال لذیذترین مرحله آن، مرحله درک طبایع است. اگر طبایع و اطلاقی که طبایع در مرحله ذات خودشان دارند، را آنجوری که هست، درک شود، خیلی مهم و البته سنگین است. اینکه طبیعت را بما هی هی لا کلیه و لا جزئیه، لا موجوده و لا معدومه و . . . درک کنیم، خیلی مهم و البته سنگین و در عین حال شیرین است
سوال. استاد : ما نمی گوییم : استحاله نقیضین معدوم است بلکه می گوییم: نشدنی است
روایتی است که مرحوم شیخ در مصباح و مرحوم سید در جمال الاسبوع در اعمال روز جمعه و مرحوم مجلسی در 86 ص 370 آورده اند: ( يَا مَنْ هَدَانِي إِلَيْهِ وَ دَلَّنِي حَقِيقَة الْوُجُودِ عَلَيْه‏)
اولین بار هم در کتاب توضیح بسیط الحقیقة¬ی مرحوم محمود شهابی صاحب کتاب ادوار فقه، دیدم
دقیقه 33 تا 38 نقل قضیه ای از مرحوم شهابی در سال 1342 قمری، در مشهد در رابطه با این روایت و اطلاق واژه «وجود و حقیقة الوجود» بر خداوند
ما نباید معارف اهل بیت را منحصر کنیم به آنچه که خودمان می فهمیم. ما باید ذهنمان را خالی کنیم از هر مبنایی و زانو بزنیم مقابل روایات و ببنیم اهل بیت چه می خواهند بفرمایند. جالب این است که مرحوم مجلسی هم در بیان این روایت، می فرمایند: ( قوله علیه السلام: و دلني حقيقة الوجود عليه إشارة إلى طريقة الصديقين الذين يستدلون بالحق عليه‏ )
متکلین قبل از بوعلی از طریق برهان حدوث اثبات می کردند . ایشان آمد تحلیل وجودی کرد. امکان و وجوب و . . . و نامش را گذاشت برهان صدیقین. دقیقه 40 تا 41
در توضیح ( یا من هدانی الیه و دلنی حقیقة الوجود علیه) می گویند : ما یک برهان صدیقین داریم که همان مضمون عرفت الله بالله است. یا من دل علی ذاته بذاته. آفتاب آمد دلیل آفتاب. یعنی حقیقة الوجود را به ذات معنا می کنند
اما وجوه دیگری هم ممکن است. مثلا احتمال دارد که از باب( دل علی ذاته بذاته) نباشد. بلکه از این باب باشد که حقیقة الوجود، بزرگترین مجلای ظهور حقائق است و لو نفس الامر اوسع است اما اتمّ مجلا برای ظهور حقائق، حقیقة الوجود است. با این حساب( هدانی ) و (دلّ) دیگر مجازی و از باب آفتاب آمد دلیل آفتاب، نمی شود. بلکه یعنی واقعا حقیقة الوجود دلّنی بر مبدأ نفس الامر. بر گستراننده¬ی نفس الامر. به این بیان که : مثلا می گوییم : ایّنَ الاین: خدا مکان را مکان کرده است. فلا این له. این تعبیرات در روایات زیاد است. این تعبیر، یک توجیه ساده ساده عرفی دارد که می رویم سراغ فرد نه طبیعت. می گوییم: یعنی این مصداق خارجی مکان، خدا این را مکان کرده است، پس خودش مکان ندارد. وجه خوبی هم است. اما بعضی روایات هست که ذهن انسان را از فرد به طبیعت می برد.ایّنَ الاین. ال جنس است. یعنی اصلا طبیعت مکان را خدا مکان کرده است چه برسد به فردش. اگر اینجوری معنا کنیم، حیث الحیث و قبل القبل هم معنای جدیدی پیدا می کند. با این حساب معنای حقیقة الوجود چه می شود. خدای متعال مبدأ و مُحقّق همه حقائق است. یکی از حوزه های ظهور حقائق، حقیقة الوجود است. نفس الامر هم اوسع از این است. حقائقی داریم و نفس الامری که اوسع از آنهاست. عظیم¬ترین حوزه آن نه همه آن، حقیقة الوجود است. اما حقیقة الوجود، ذات مبدأ متعال نیست. بلکه یکی از مجالی ظهور یکی از حقائق است. یعنی مرجع ضمیر علیه در دلنی علیه، ذات خدای متعال است
سوال. استاد: تمام سعی من این است که بگویم : ما ادراک حقائق می کنیم نه فقط حقیقة الوجود. حقیقة الوجود یکی از حقائق است نه همه آن. بلکه نفس الامر اوسع است و ما با حقائق دیگر هم سر و کار داریم و آنها را درک می کنیم ( دقیقه 50 )
سوال.استاد: خود جبروت هم یک نحو ظهور طبایع است
سوال.استاد: یعنی اگر هم می گوییم: حقیقة الوجود، یعنی وجود منبسط، به عنوان وجود نه به معنای ظل نفس الامر. و إلا با محافظه کاری بر لفظ وجود، این وجود منبسط کاملا مرئات تمام نمای ذات نیست و واقعیت اوسع از آن است و مبدأیّت متعال برای تمام حقائق است نه برای فقط برخی از مجالی
سوال. استاد: مرحوم صدر در بحوث اتصاف ماهیت به امکان را بحث کرده اند
اینکه می گویند: قدرت خدا به محالات تعلق نمی گیرد یعنی محالات به کُنِ وجودی ایجاد نمی شوند. خود محتوای این مطلب، همین حقیقتی است مسبوق به ذات ( 53 )
خود محدویت و لا حدّیت هم یکی از حقائق است
مقام ذات فوق همه اسماء و صفات و همه معانی است و هیچ کدام از مفاهیم متقابلات به آنجا راه ندارند چون همه آنها مسبوق به ذات هستند
دقیقه 58 تا 62 : یک سوال و جواب درباره وجود . . . و نفی اشتراک لفظی برای وجود مورد بحث و اشاره به ترفند ذهن در اطلاق وجود بر عدم
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 613
ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

چهارشنبه ( 23 / 5 / 2012)3/3/91ج173

سوال درباره عبارت ( من فی القبور ) . استاد : اگر قبور مراتب داشته باشد و قبر کل موطن بحسبه، اخراج هر قاطن در هر قبری هم مناسب با خودش است
سوال درباره ( انا مُورّق الاشجار ) تا دقیقه 3
تا دقیقه 7 درباره کوثر
سوال : چگونه از عبارت ( دلنی حقیقة الوجود علیه ) بر وجود نفس الامر استدلال کردید؟ استاد: بحثی که ما خیلی رویش تاکید داشتیم این بود که برایمان واضح شود که اوسعیت نفس الامر از وجود درست است یا نه ؟ ذهن بنده ودافع این مطلب است. اما اینکه این مطلب با بعضی از مأنوسات ما مخالف است و خیلی چیزها را به هم می ریزد، باید صبر کنیم و به تدریج پیش می رویم
سوال. استاد: عرض من این است که طبق قاعده کلی، تا ذهن و نفسی که آمده در این عالم ماده و شعور پیدا کرده، تا یک مقابله ای در او صورت نگیرد، یک معنا اصلا برایش ظهور پیدا نمی کند. باید تقابل مّایی ببیند تا در این تقابل دو تا معنا ظهور پیدا کند. تقابل هم به فرض ذهن نیست بلکه ذهن آن را درک می کند. البته باطن تقبل ها چگونه است، بحث مفصلی دارد. یک وقت تعبیر من این بود که دو لنگه از یک بار است یا دو شاخه از یک ساقه؟ علی ایّ حال، وقتی متقابلات جلوه کرد، حالا می شود میدان مفاهیم. یکی از واضحترین مفاهیمی که برای بچه بعد از اینکه متقابلات را درک کرد، جلوه می کند، مفهوم وجود و عدم است ، هست و نیست. خواستگاهش هم مقایسه است. مثلا بچه وقتی چشم باز می کند، تابلویی را در تاقچه می بیند. اصلا به ذهنش نمی آمد که نیست. اما یکبار که چشم باز می کند و می بیند چیزی که دیروز دیده بوده، نیست . نبودِ امروز را با بودِ دیروز که دو ادراک است، مقایسه می کند و می گوید: این دیروز بود و حالا نیست . اگر ما نبودِ چیزها را ندیده بودیم، بودِ آنها را هم نمی فهمیدیم. اگر با عدم اشیاء مواجه نمی شدیم، اصلا مفهوم بود و نبود در ذهن ما نمی آمد
سوال. استاد: حدّ اتفاقا از چیزهایی است که مقابله درست می کند. سوال: آیا حدّ، مقابله را درست می کند یا مقابله حد را؟ استاد : خب، این مربوط می شود به رمز مقابله که بحثی سنگین است و مجال وسیعی می طلبد. فعلا بحث من این است که تا یک نحو مقابله و حد نباشد، ما مفاهیم را درک نمی کنیم. فعلا همین برای ما بس است. تقابل یک خواستگاه دارد. یعنی در یک حوزه ای این تقابل صورت گرفته و از آنجا مفاهیم ظهور پیدا می کند. عرض من این است که وجود و عدم در یک حوزه ای برخاسته و بعدا دیگران این حوزه را مطلق کرده اند و گفته اند: تمام نفس الامر همین است. در حالی که واقعیت حوزه هایی است که از یکی از آن حوزه ها این دو مفهوم برخاسته است. آیا وقتی ما لفظ وجود را برای حوزه های دیگر غیر از خاستگاهش به کار می بریم، می شود مشترک لفظی؟ همانطور که عده ای گفته اند که وجود در خدا وجود دارد و ما وجود داریم، مشترک لفظی است. یعنی وقتی می گوییم خدا موجود استف معنای وجود غیر از وقتی است که می گوییم انسان موجود است. ولی عرض ما به این جا ختم نمی شود. اگر قائل به مشترک لفظی بشویم، کار خراب می شود. لازمه اش این می شود که وقتی می گویم انسان موجود است، مفهومی از وجود درک می کنم ولی وقتی می گویم خدا موجود است، چیزی نمی فهمم. معنای دیگری دارد که باید جداگانه فهمید. در حالی که هرگز اینطور نیست. همه می فهمیم که وقتی می گوییم خدا موجود است و انسان موجود است، دو معنا قصد نکرده ایم. عرض من این است که ما مفهوم وجود و عدم را از حوزه متقابلات درک می کنیم. این مفهوم برای ما مبهم نیست. چون تقابلش یکی بیشتر نیست. هر مفهومی از چند تا متقابلت برخیزد، مبهم می شود. اما هر مفهومی تنها از دو طرف تقابل برخاسته باشد، بدیهی است. مفهوم بدیهی آن است که یک مقابل بیشتر ندارد و نمی توانیم هم آن را تعریف کنیم چون منجر به دور می شود. اما مفاهیمی که تقابلهای آن، اطراف دارد مثل مثلث یا مربع است، چند چیز به مقابله نشانش می دهند، تصورش مبهم می شود. مثلا مفهوم انسان می تواند برای ما مبهم باشد. چون وقتی آن را می شکافید، یعنی جوهر، جسم، نام، حساس... اگر مقابل هر کدام را جداگانه پیدا کنید، مبهم نیست. عناصر هر کدام را بالدقه تحلیل کنید، به یک چیزهای اولیه می رسید که مفهومش واضح است. اما وقتی دهها مفهوم را در یک کیسه کرده اید و می گویید انسان، تا هر کدام از مقابلات اجزاء آنها را ندانیم، برایمان مبهم می شود. حالا، وجود و عدم هم از یک حوزه ای برخاسته است. یک حوزه های دیگری هم در منظر ذهن ما هست. حقائقی است که ذهنمان درک می کند. آن حوزه ها ربطی به حوزه خاستگاه وجود و عدم ندارد. ذهن نه وضع جدید می کند تا مشترک لفظی شود و نه معنای وجود را توسعه می دهد. بلکه یک ترفند به کار می برد. می گوید : سفره اینجاست ولی نان در آن نیست. پس نبودِ نان در این سفره هست. در حالیکه نبود با هست منافات دارد. می گوید: من که می گویم هست، یعنی واقعیت دارد. منظورم هست مقابل نیست و عدم نیست. منظورم از هستِ نبودن، این است که واقعیت دارد و ثابت است. ما همه منظور او را از بودنِ نبود، می فهمیم در حالیکه ذهن ما نه در مفهوم وجود توسعه داد نه وضع جدیدی برای آن کرد. بلکه می بیند وقتی عدم واقعیت دارد، واقعیت داشتن و حق بودن با لفظ وجود مناسبتر است تا عدم. لذا می گوید این عدم هست. سوال : این کار استعاره نیست؟ استاد : معنا را توسعه نمی دهیم . فقط بالمناسبه می بینیم که عدمی که واقعیت دارد با مفهومی که از وجود درک می کنم، مناسب است نه عدم
سوال: این عدم، عدم مضاف است. آیا راجع به عدم مطلق هم می توانیم همین حرف را بزنیم؟ استاد : اگر برای ذهن کسانی که وجود و عدم را مطلق می کنند، عدم مطلق ظهور کند، دست از حرفشان بر خواهند داشت
سوال. استاد: همه حقائق نفس الامریه هستند یعنی همه واقعیت دارد و حق هستند نه به معنای وجود مقابل عدم . سوال : آیا در نفس الامر، تقابل معنا ندارد و شأنش فوق تقابل است؟ استاد: نفس الامر اوسع از وجود است نه مباین با آن. مهمترین مجلای حقائق، حقائق وجودیه اند. ولی باز وعاء نفس الامر اوسع از این وجود مقابلی است. و لو بعدا طبق همان فطرت خدادادی، همین مفهوم وجود و عدم را که مهمترین آلات تعقل ماست، برای همه حقائق نفس الامری، وجود را به کار می بریم و می گوییم هستند
اما روایت دیروز ( و دلنی حقیقة الوجود علیه )، بعضی گفته اند از باب دل علی ذاته بذاته است. ذاتش حقیقة الوجود است . دل حقیقة الوجود، علی نفسه. آفتاب آمد دلیل آفتاب
اما اگر به معنای دل ذاته علی ذاته نگیریم، می توانیم بگوییم : حضرت می گویند: خدایا ذات تو هست. همانطوری که می گوییم همه حقائق هست. تو بالاترین حق و محقّق همه حقائقی و همه آنها مسبوق به ذات توأند. اما اینطور نیست که بگوییم ذات تو حقیقة الوجود است. بلکه حقیقة الوجود، یکی از حقائقی است که مجلای تمام حقائقی است که تو جلوه داده ای. آن وقت ( دلنی حقیقة الوجود ) یعنی حقیقة الوجود یکی از حقائق نفس الامریه است. این حقیقت دلنی بر او . او کیست؟ او محقّق همه حقائق نفس الامریه است که یکیش حقیقة الوجود است. پس علیه، هویت غیبیه الهیه است که فوق همه حقائق بلکه اعلی است از اینکه به آن حقیقت بگوییم. او بین حقیقت و بطلان و بین صحیح و غلط، جدایی انداخته است. یُحِقُّ الحق و یُبطِلُ الباطل مانند قبّل القبل و حیّث الحیث و ایّن الاین. تجهیره الجواهر. است که قبل را قبل و مکان را مکان و جواهر را جوهر کرده است. با این بیان نمی شود گفت : خدا حقیقت دارد. بلکه او حقائق را حقیقت کرده است. معروف است که : ذاتی الشیء لایکون معلّلا. طبق بیان من، این مطلب هم مخدوش است. ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها هم مخدوش می شود. این حرف صحیح است اما در موطن خودش. اوجدها در موطن وجود و عدم. اما اینکه بگوییم زردآلو بودن زردآلو هیچ ربطی به خدا ندارد و فقط خدا می تواند ایجادش کند، صحیح نیست. در کلاس ها خواندیم که عدم العلة علة للعدم و می گفتیم مجاز است چون عدم که علت نمی خواهد. اما این سوال مهم است که خدا وقتی می خواهد چیزی را اعدام کند، چگونه اعدامش می کند؟ طبق ضوابطی که در کلاسها خواندیم می گوییم : خدا دارد فیض وجود به آن می دهد و بس است برای اعدامش اینکه فیض وجود را بردارد. اما وقتی ذهن را توسعه دادیم، می فهمیم که این، یک جور اعدام است. اعدامهای دیگری هم داریم. در دعای رجب می خوانیم که : فاقد کل مفقود. یعنی وقتی می گوییم خدا با نفخ صور تمام خلق را إفناء می کند، آیا این إفناء یعنی تمام صحنه¬ی نفس الامرشان محو می شود؟ یا اینکه فناء مربوط به حوزه خاصی از نفس الامر است یعنی موطن وجود و عدمشان. معنای إفناء این نیست که تمام حقائق نفس الامریه محو شود. حضرت فرمودند : یُفنیه ولی ه مانده است. بعد یعیدهم یعنی همان ها را برمی گرداند نه یک چیز دیگری را. زید را ایجاد فرموده بود بعد او را اعدام می کند و بعد همان زیدی را که یک موطن نفس الامری دارد که اوسع از صرف وجود است، بر می گرداند. می شود دو تا وجود اما مال یک هویت نفس الامریه. منظورمان از هویت، هویت نفس الامریه است. نگویید ما در کلاس خوانده ایم: هویت یعنی وجود. اگر هم می گوییم هویتش موجود است به همان معناست که می گفتیم کل نفس الامر موجود است با همان ترفند ذهنی
پس اعاده معدوم مشکلی ندارد و روایت هم نیازی به تأویل ندارد. چون براهینی که بر علیه اعاده معدوم ذکر کردند، برهان نبود. مثلا گفتند :چیزی که معدوم شد، لا یشار الیه. چرا نشود اشاره بپذیرد. بله این معدوم موطن وجود و عدم، لا یشار الیه. قبول داریم. ولی معدوم یک مرتبه ای دارد که در آن رتبه، لا موجودة و لا معدومة. آن تقرّر اگر یک موطن نفس الامری برای خودش دارد، آن موطن یشار الیه. و لذا می گوییم : معدوم است. چه چیزی معدوم است؟ آن چیزی که می گوییم معدوم شد، نفس الامریتش محفوظ است. همان ه در نقول له کن فیکون. پس موطن کُن موطنی است غیر از موطن ه له. هر دو موطن هم حق است و نفس الامریت دارد. عرض کردم که علم و ادراک سنخشان سنخ نفس الامر است نه صرفا وجود. چون یک چیزهای واضح را همه ما می فهمیم و حال آنکه موطنی که نفس مدرکه ما با آن تماس گرفته و درک کرده ، موطنی است اوسع از وجود در مقابل عدم. خدای متعال نفس مدرکه را جایی می برد که حقائق را در موطنی غیر از موطن کُن می بیند و درک می کند
دقیقه 37 : بحث بیشتر بودن مجموعه عدد گنگ از اعداد گویا که قبلا هم مطرح شده بود
من هم که عرض کردم حقیقة الوجود بزرگترین مجلای حقائق است یعنی برای ما نه برای خدا. اما وقتی مأنوس شدیم ، می بینیم که مجالی دیگر هم دست کمی از این ندارند
سوال : یک مثال بزنید. استاد : در اصول در آنجایی که می گویند : ما در استعمال، قاصد طبیعی هستیم نه قاصد لفظ. هر کس این بحث را بفهمد و تلطیف کند، می بیند که ما در همه استعمالات، حتی استعمالات بچه ای که تازه به زبان آمده، قاصد طبیعت هستیم. طبیعتی که نه موجود است و نه معدوم نه جزئی است و نه کلی. هم قاصد طبیعی معنا است هم قاصد طبیعی لفظ و غیر از این هم ممکن نیست. حتی پدر و مادر هم که می خواهند اسم فرزندشان را زید بگذارند، زید را برای طبیعت او می گذارند نه وجو.د خارجیش!
درک اعداد به نحو طبیعت هم خیلی جالب است . کلّ عدد نوعٌ برأسه. صرف عدد دو، قطع نظر از مصادیق، اصلا دو بردار نیست. نمی توانیم بگوییم : چند تا دو داریم. اگر این معنا برایمان واضح شد، طبیعت دو را درک کرده ایمو اما اگر بگوییم : دو تا دو ، ذهنمان را سراغ مصداق برده ایم نه طبیعت
دقیقه 42 تا 43 و نیم : نظام دار بودن طبائع
مرحوم علامه طباطبایی در ذیل (لا یُسأل عما یفعل) می فرمایند: معنایش این نیست که چون خداست کسی جرأت یا حق ندارد سوال کند بلکه چون فعله الحق و کارش روی نظام حق است. یعنی بعد از چهار، پنج است . نمی شود گفت: که چرا بعد از چهار، پنج است؟ خب شش باشد. اگر بفهمیم خواهیم دید که باید همین طور باشد و چرا بردار نیست. کار خدای متعال روی نظام حق محض است. لذا لا یسأل ولی هم یسألون چون کارهایشان روی حق نبوده است
سوال : آیا طبیعت همان ماهیت است؟ استاد: خیر، طبیعت با ماهیت فرق می کند. ماهیت یک از آنهاست و طبایع، گسترده تر است.ماهیت در جواب ماهو است. قابل این است که بپرسیم : چیست؟ این کتاب چیست؟ اما به جاهایی می رسیم که چیست، معنا ندارد ولی نفس الامریت دارد. مانند قضایای شرطیه ای که مقدم و تالی هر دو کاذبند ولی خود قضیه شرطیه صادق است. نمی توان گفت : این شرطیه صادق چیست؟ حق و صدق است ولی قابل سوال نیست. اجتماع نقیضین محال است ولی نمی شود گفت: این استحاله چیست؟
چون استحاله تناقص ماهیت ندارد تا بگوییم : ماهو؟ ماهیت ندارد اما نفس الامریت دارد. پس نفس الامریت داشتن و حق بودن بسیار وسیعتر از اعیان ثابته و ماهیات است
سوال.استاد: ماهیات مال طبایع کلیه است . طبایع کلیه را می گوییم ماهیت
سوال: اصل با ماهیت است یا وجود است یا هیچکدام؟ استاد : آن که واقعا اصیل است، مبدأ مطلق است
سوال: اگر بگوییم : وجود، از همان ترفند استفاده کرده ایم. استاد : ترفندی که درست هم است یعنی وقتی می گوییم : خدای متعال هست یعنی آن انتظاری که از لفظ وجود داریم ، خیلی خیلی بالاتر و قویترش در اوست اما وقتی از نظر کلاسیک دقیق شویم، می بینیم معنای وجود از موطن متقابلات برخاسته ولی این مال آنجا نیست. همه این بحث ها از فرمایش حضرت برایم شروع شد که فرموده بودند : بانه موجود و وجود الایمان لا وجود صفة و به دنبالش فرمودند : به توصف الصفات، یعنی هر حقیقتی را می خواهی وصفش کنی، مسبوق به اوست. لذا اگر خدا را رد هم بکنی، در همین رد کردن داری اثباتش می کنی! اصلا به خدا می توانی ردش کنی! بنوره عاداه الجاهلون. دنبالش دارد : به تعرف المعارف : یعنی منطق و شناخت به وسیله اوست آن وقت می خواهید به وسیله منطق او را بشناسید؟! دقیقه 51
استخاره ( واصبر نفسک مع الذین ) : خوب است ولی صبر و تحمل می خواهد . نه اینکه زمانا صبر کنید بلکه یعنی سنخش طوری است که باید در انجامش صبور باشد. لذا اگر طوری است که در خود تحمل سختیش را نمی بیند، ضرورتی ندارد اقدام کند
دقیقه 54 : مثال برای سمبل بی نظمی که مقابل ندارد به بافه . که قبلا بحثش گذشت
سوال.استاد: رمز این ترفندها این است که نفس یک مدرکات حضوری دارد. مدرکات حصولی او، آلات تفکر او و علم حصولی او، مفاهیمند. مفاهیم در موطن مقابلات به دست نفس می آید. 56 و نیم
دقیقه 57 : سوال و جوابی درباره مسأله ای هَیَوی تا دقیقه 67
 
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 613
ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

شنبه ( 26 / 5 / 2012)6/3/91-4رجب المرجب 33ج174

سوال از جمع اللهم عرفنی نفسک . . . لم اعرف رسولک و بنا عُرف الله. استاد : چند تا وجه ممکن است باشد. یک وجهش این است که بنا عرف الله یک معنای عرفی ساده همه کس فهم دارد و آن این است که : ما وسیله و سبب هدایت هستیم . معرفت صحیح خداوند به وسیله ما صورت می گیرد. ما دست شما را می گیریم و به سوی معرفت خدا می بریم. بعد که معرفت خدا برای او حاصل شد، تکوینا معرفت پیامبر یا امامی که او را به سوی معرفت خدا برده اند، روشن می شود. مثلا شخصی شما را به کلاسی می برد. وقتی شما را آنجا برد. او شما را برده و به وسیله او کلاس را شناختید و مطالب کلاس را آموختید ولی بعد از اینکه رفتید می فهمید که آن شخص نقش مهمی در کلاس دارد و همه مطالب کلاس را می داند
سوال.استاد: نفرمودند: بمعرفتنا یُعرف الله. بلکه فرمودند بنا . اما در دعا می گوییم : ان لم تعرفنی نفسک، «لم اعرف» رسولک. در این وجه باء را استعانه می گیریم. یعنی به وسیله ما خدا را می شناسید ولی وقتی او را شناختید تازه می فهمید که ما چه مرتبه و مقامی و چه قرب و منزلتی پیش او داریم
احتمال دیگر این است که بنا عرف الله، اشاره داشته باشد به آن مقامات باطنی که معصومین دارند. یعنی در مقام باطن، امام وقت امیر قافله قلوب است. همانطوریکه حضرت فرمودند: سبّحت الملائکة بتسبیحنا. ما که تسبیح می کردیم ملائکه تسبیح می کردند. در روایت کمیل در کتاب بشارة المصطفی دارد که حضت فرمودند: یا کمیل، ما من علم إلا و انا افتحه و ما من سرّ إلا و القائم یختمه. پس بنا عرف الله یعنی سیر قلبی قلوب در مسیر معرفة الله باطنا به ید ولیّ امر است که خدا وجود مبارک او را برای هدایت خلق قرار داده است. با این حساب اللهم عرفنی نفسک یعنی خدایا خودت را به من بشناسان که همین الآن هم که می خواهم تو را بشناسم، باطنا توسط واسطه فیض ولی تو صورت می گیرد. اما روی حساب ریخت منطقی شناسایی و اگر در شناخت ترتبی باشد، اول باید تو را بشناسم چون رسول، رسول توست. اگر تو را شناختم با آن خصوصیاتش، پیامبرت را هم می شناسم
سوال: آیا این ترتب در مراحل عمیقتر معرفت هم وجود دارد؟ سوال: اتفاقا این دعا در هنگام هجوم فتنه ها توصیه شده است که چند تا وجه یبا دارد: اولا : وقتی که فتنه ها برایتان پیش می آید، از طریق محکمات، سراغ فروع بروید و ترتیب منطقی را حفظ کنید. اگر خدا را نشناسید، ممکن نیست پیامبرش را بشناسید. یعنی زمان هایی پیش می آید که شما باید از طریق تکمیل خداشناسی، معرفتتان به پیامبر و امام تکمیل شود ( دقیقه ده تا یازده : سوال و جواب )
سوال : آیا معرفت بلاواسطه خدا امکان پذیر است؟ یعنی بدون اینکه ائمه را واسطه قرار دهیم. استاد: یعنی واسطه در اینکه معرفت حاصل شود یا در نفس خد معرفت به معروف؟ سائل: شما می فرمایید : تکوینا این توسط حاصل است. آیا حتی در معرفتی که انبیا به خدا پیدا می کردند، ائمه واسطه بوده اند یا بلاواسطه بوده؟ استاد: طبق وجه اولی که گفتم و باء را استعانت گرفتم، برای آنهایی است که به واسطه معصومین به معرفت خدا می رسند. طبق این وجه درباره پیامبران قبلی نمی توان گفت: بنا عرف الله. باء محدوده خاص خودش را دارد اما طبق وجه دوم، چرا. یک مقام معنوی بالایی است برای معصومین علیهم السلام که می توان حتی گفت: بهم عرف النبیون الله. همانطوری که فرمودند: سبحت الملائکه بتسبیحنا. طبق این وجه کل این سلسله منطقی در عرفنی نفسک . . . باطن افاده و فیضش از ناحیه امام است. یعنی خود امام را هم به امام می شناسیم : ما من علم و انا افتحه. می بینیم باطنا مقام امام بود که قلب ما را قدّر فهدی
دقیقه 14 تا 15: درباره ( محمد حجاب الله ) لا یُرفع ابدا یعنی مقامی که ائمه دارند نمی شود برداشت . یعنی کسی نمی تواند بگوید که این مقامی که ائمه دارند، برمی دارم و خودم بلاواسطه کسب فیض می کنم
سوال.استاد: این وساطت منافاتی با بنا تعرف المعارف ندارد. مقام وساطت فیض را هم خدا به معصومین داده و آنکه اصیل است، خودش است. مقام وساطت فیض با آن علوّش باز مربوب و عبد است. هر که هر چه دارد از او دارد
حجاب یعنی ( لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ). همانطور که حاجب دم در ایستاده و می گوید: باید از طریق من به این منزل وارد شوی. در واقع این معنا، ناظر به از طریق خلق به سوی خالق رفتن است نه باطن امر. اما معنای قبلی که برای حجاب کردم، یک چیز باطنی است یعنی حتی آن کسی که خودش هم خبر ندارد و به طور صحیح برود و خدا را هم بشناسد، بانا از طریق وساطت فیض آنها شناخته است
سوال.استاد : رو ایت قشنگی در کافی است که وقتی خدای متعال الستُ بربکم را خطاب کرد، دو دسته مؤمن و کافر درست شدند. دستور دیگری آمد و مطلب را بالاتر برد و دو دسته انبیا و غیر انبیا جدا شدند. آن دستور، اقرار به رسالت خاتم الانبیاء بود . دستور سوم آمد و اولوالعزم و غیر اولوالعزم پیدا شدند، که همان اقرار به ولایت بود ( کافی ج 2 ص 8 )
سوال: وساطت تکوینی اهل بیت با آیه اقرب الیکم من حبل الورید منافات ندارد؟ استاد: خیر، چون اصل خدای متعال است و وسائطی هم که در عالم تکوین هستند، رهزن مبدأ کلّ و اصیل خدای متعال نیستند. مانع خدایی او نیستند بلکه همه به او بندند و هر چه دارند از او دارند و لحظه به لحظه ظهور او هستند ( و لکن الله رمی . و لکنّ الله قتلهم . والله خلقکم و ما تعملون ) . دو فضا وجود دارد :اول : درک وسائطی است که خود خدا در عالم خلق قرار داده است و دوم : درک سراپا فقر آن ها به خداست. چون معمولا درک ما از خلق مثل یک ساختمانی است که بنا آن را ساخته و می رود. لذا چقدر در کلام زحمت می کشند که بگویند : علت محدثه باید علت مُبقیه هم باشد. اما فضای معارف و اوصیا اصلا این گونه نیست. می گویند : همه وسائطی که می گوییم، سراپا فقرند لحظه به لحظه و دارند کمالات او را نشان می دهند. الحمد لله یعنی هیچ کجا هیچ کمالی پیدا نمی کنید مگر این¬که مال خداست. پس با پذیرش وسائط، چیزی از خدا کوتاه نیامده ایم
شروع جلسه
سوال : وجود مفاهیم با کُن است. سوال من این است که تحقیق حقائق نفس الامری به چه کیفیتی است؟ استاد: خلاصه حرفهای جلسه پیش با مقدماتی که عبارت بود از اوسعیت نفس الامر از وجود، این شد که : وجود و عدمی که مقابل همدیگرند، در ذهن کودک و قوه علم حصولی ما صورت می گیرد و این دو تا وقتی دو تا آلت عقل و علم حصولی شدند، چیزهایی را ذهن درک می کند که از این حوزه و از این محدوده متقابلات نیستند. حقند ولی در این محدوده نیستند که گفتیم با ترفندی که ذهن به کار می برد، وجود را برای آنها هم به کار می برد. برخی گفتند: چرا از باب توسعه معنا یا مشترک لفظی یا از باب استعاره نباشد؟ عرض من این است که وقتی ما به حقائق نفس الامریه می گوییم : هستند. در حالیکه منظورمان از هستند، حقیقت دارند، است. به همین علت حاضریم واژه هست را حتی برای معدومی که واقعیت دارد، هم به کار ببریم. درباره معانی حرفیه هم تعبیر وجود را به کار می بریم منتها می گوییم وجود فی غیره دارند. چون می بینیم که با وجود محمولی جور نیستند
ذهن یک محدوده مفاهیم و درک علم حصولی دارد که تا مقابله نباشد، اصلا پیدا نمی شود و ظهور نمی کند معنایی برای ذهن. اما مدرکات حضوری ذهن، لازمه اش مقابله نیست چون مدرک حضوری یعنی حضور موجود عند مدرک . بله ظهورش به عنوان یک مدرَک مقابل می خواهد. مثلا احساس گرسنگی { احساس گرسنگی نه من گرسنه ام. دومی علم حصولی است} معلوم حضوری نفس است. بچه نوزاد هم گریه می کند ولی به ذهنش نمی آید که من گرسنه ام . چون تحلیل حصولی نکرده است. بین من و گرسنگی در ذهن او جدا نشده است و مفهوم سازی نکرده است. مفهوم سازی مقابله می خواهد. اما خود مدرک حضوری مقابله نمی خواهد. عرض من این است که : مدرکات وجدانی و حضوری نفوس ما خیلی گسترده است ولی وقتی مفهوم سازی می کنیم به مقابلات، مفهوم های معینی در دست ما می آید. الفاظی هم به ازاء آنها وضع می کنیم. آن مدرکات حضوری بین المللی است و همه درک می کنند ولی هنگامی که می خواهیم به هم انتقال دهیم، از آن مفاهیمی که در مقابلات به علم حصولی مفهوم سازی کرده ایم، استفاده می کنیم. خب چرا برای خود مدرکات حضوری مفهوم سازی نمی کنیم و لفظ وضع نمی کنیم؟ سوال مهمی است. این که من عرض می کردم که ترفند ذهن است نه استعاره یا توسعه معنا، چون در استعاره و توسعه معنا علی ایّ حال خروجی هم معنا است. یعنی وقتی یک معنا را که توسعه دادید، بالاخره یک معنایی است که توسعه پیدا کرده است. وقتی استعاره به کار می بریم، مستعارٌ فیه باز یک معنا است. وقتی مشترک لفظی هم به کار می بریم، وضع دوم هم یک معنا است. عرض اصلی من این است که ما یک مدرکات حضوری داریم که اصلا نقابل ندارد تا یک معنا برایش ظهور کند. معنا را که توسعه می دهیم اگر بخواهد معنا باشد به مقابله باید ظهور پیدا کند. در حالی که مدرکاتی داریم که مقابل ندارد. همه ما آنها را می دانیم اما مدرکاتی است بلا مقابل. وقتی می خواهیم این ها را به همدیگر منتقل کنیم، از الفاظ برخاسته از مقابلات به احسن و انسب استفاده می کنیم و درباره شان به کار می بریم. چطور مقابل ندارد؟ واژه هایی مثل نظم، حق، باطل و . . . مفاهیمی است مقابل دار . اما همه ما ادراکی داریم از حق بی مقابل . یعنی حقی که مقابلش باطل نیست. حق را از مقابله با باطل انتزاع ومفهوم سازی کرده ایم. اما حقی که مدرک ماست ولی مقابل ندارد، می بینیم اگر بخواهیم لفظی را در آن به کار ببریم، به جای اینکه بگوییم باطل است، می گوییم حق است. ( دقیقه 32 و نیم )
یک مثال برای حق بدون مقابل بزنم : یک امر باطل را در نظر بگیرید که دروغ محض باشد. مثلا زید کسی را نکشته ولی شما می گویید زید او را کشته است. اینکه می گویید این قضیه و مطلب و مفهوم، باطل است، آن را به بطلان موصوف کرده اید. آیا اتصاف آن به بطلان، باطل است یا حق است؟ باطل محض بودن او حق است. آیا این حق مقابل دارد؟ پس ذهن ما این حقی را که مقابل ندارد، درک می کند به عنوان یک معلوم حضوری که اگر بخواهیم برای آن مقابله سازی کنیم، ذهنمان به هم می ریزد. چون چیزی که مقابل ندارد و مصداق یک معنا نیست، نمی توانیم مفهوم سازی کنیم. حالا که مقابل ندارد، درکش می کنیم به علم حصولی و از مفاهیم متقابله انسب را پیدا می کنیم و درباره آن به کار می بریم ( دقیقه 36 ) ولی در تمام موارد توسعه معنا، استعاره و اشتراک لفظی باز سر و کار ما با علم حصولی و معنا است
نبود نان را به عنوان یک واقعیت درک کردیم. الآن نبود نان یک عدم متقابلی است. ولی در عین حال این عدم حق است یعنی واقعا نیست. وقتی می بینیم نان واقعا نیست، می گوییم پس عدمش واقعا هست. عرض من این است که این «هست» نه استعاره است نه مشترک لفظی و نه توسعه بلکه واقعیت دار بودن عدم نان در سفره را درک کردیم و واقعیت محضه، سنخش سنخ مقابل نیست. ولی اگر بخواهیم از این واقعیت و حقانیت، تعبیر کنیم، بیشتر مناسب است با لفظ وجود تا عدم. و لفظ وجود را برای واقعیت دار بودن به کار می بریم و لو عدم باشد. منظورمان از وجود، حق و واقعیت و ثبوت محضه است. لذا قبلا هم عرض کردم که خود اهل معرفت و حکمت متعالیه، وقتی سر به سر بحث می گذاریم، می گویند : ما از ضیق خناق این تعبیر را کردیم. برای همین می گویم باید بیان کلاسیک عوض شود. اگر این بیان سر برسد که نفس الامر اوسع از وجود است و این ترفند ذهنی از لحاظ منطقی تثبیت شود و اذهان نوع آن را تأیید کنند، دیگر اشکال کانت به برهان وجودی که بدنه درخت برهان را تکان می داد، دستش به آن نمی رسد ( بلند است آشیانه ). یعنی برهان مبدأیت مطلقه با مبادی اوسعیت نفس الامر، کاملا به دور از اشکال کانت است. این بیانات یک فضای جدیدی را مطرح می کند. اسمش را هم می گارم برهان مبدأ مطلق یعنی آن چیزی مبدأ است برای هر چیزی که از حقائق بگویید. مبدأ مطلق یعنی آن را قیچی نکنیم و بگوییم مبدأ کُن. اگر گفتیم خدای متعال مبدأ کُن است، این یک بخش مبدأیّت اوست. در این فضاست که می گویید ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها. مبدأیت را قیچی کرده اید و گفته اید او مبدأ ایجاد است. همین قیچی کردن هاست که خیلی مشکلات را پیش می آورد. اگر ما می گوییم : خدای متعال، او را برای همه چیز، مبدأ می دانیم. اگر این را درک کنیم ، خواهیم فهمید که أفی الله شک نه یعنی أفی وجود الله شک. بلکه کافر و مؤمن در قبول مبدأ مطلق بلا ریب مشترکند. فقط سر ایمان و تصدیق و بار کردن لوازمش و آن فهم ، بحث است. لذا اشکال کانت وارد نمی شود . چون اساس اشکال او بر این بود که وجود خدا را یک وجود ( وجود صفة ) گرفته است ( دقیقه 40 ) اما طبق تقریر من اصلا اشکال او مطرح نیست
برهان مبدأیت مطلقه یعنی خدا مبدأ هر مطلب حقی است. حتی مبدأ سیستم هایی که فقط فورمول هستند یعنی حقانیت و سازگاری و عدم اشتمال بر تناقض همه نظامهای محض اصل موضوعی که به آن سیستم صوری می گویند یعنی صرفا فرمول است و مصداق ندارد، مسبوق است و به عنوان یک مطلب حق مبدأ دارد ( دقیقه 42)
برهان دیگری هم در ذهنم هست به نام برهان فرا رابطه. به طور کلی عالم حقائق و نفس الامر، عالم رابطه است. اگر ما توجه کنیم که چه حقائق ریاضی و چه حقائق وجودی و چه حقائق نفس الامری مطلق، اساسش بر رابطه دور می زند، خدای متعال فرا رابطه است یعنی تمام روابط را او رابطه کرده است ( أربط الرابطة ) حقیقت رابطه و قوام نفس الامر را او رابطه کرده است و خودش وراء رابطه است. اگر این دو برهان سر برسد، براهین خوبی است
سوال: منظورتان از توسعه در معنا همان مجاز است؟ استاد: نظیر ثبوتی که متکلمین می گویند. می گویند : ثابت و منفی، موجود و معدوم . می گفتند کل موجود ثابت اما بعض الثابت لیس بموجود . کل منفی معدوم اما بعض المعدوم لیس بمنفی. البته منظور من این نیست فقط از این جهت مثال زدم که آنها هم ثبت را توسعه داده اند
ما هم بیاییم در معنای وجود توسعه بدهیم .استدلال من بر اینکه از باب توسعه نیست، این است که : طبق ارتکاز عرفی به عدمی که واقعیت دارد می گویند : هست. در مورد زیدی که خدا نیافریده می گویند : عدمش هست. در حالیکه اگر توسعه معنا بود، توسعه به نقیض صحیح و کار معقولی نیست ( دقیقه 45 )
سوال.استاد: اصل برهان نظمی که مربوط به مبدأ الحقائق است، آن نظمی است که مقابل ندارد. اگر این را بفهمند خواهند دید که برهان نظم قابل رد کردن نیست. همه اشکالاتی که برهان نظم می گیرند این است که یک بی نظمی پیدا می کنند و شروع می کنند خدشه کردن. در حالی که محال است در نظمی که از ناحیه خداست تصور بی نظمی بشود چون آن نظم اصلا مقابل ندارد
دقیقه 47 : یک شوخی جالب
سوال : چرا الواقعیة مقابل ندارد؟ استاد: به هر صبغه ای از نفس الامر که جهت یلی الربیِ آن را نگاه کنیم، یعنی جهت اسماء و صفات و تدبیر اسماء الهی او را ، می شود لا مقابل . جون خدای متعال مقابل ندارد . خدایی که مقابل ندارد، اسم و صفت از آن حیثی که اسم و صفت او است هم مقابل ندارد. حضرت فرمودند : ( و الخلق یمسک بعضه بعضا ) یعنی اساس خروج از ذات مبدأ مطلق، رابطه است. عالم خلق به همدیگر بندند. اما هر چیزی که مال اوست ، اسم الله از آن حیثی که اسم اوست، مقابل ندارد چون خدا مقابل ندارد
سوال.استاد: در کلاس می گفتند : وجود منبسط ماهیت ندارد. بعد می گفتند اگر ماهیت ندارد، پس چطور مخلوق است؟ . . . ( دقیقه 50 )
علی ای حال، بستر حقائق باطنش و جهت یلی الربی آن مقابل ندارد . وقتی می آیی سراغ ظهور حقائق، همه به رابطه ظهور پیدا می کنند
یک روایتی در ذیل آیه شریفه ( لم یکن شیئا مذکورا ) در تفسیر برهان هست :
محمد بن يعقوب: عن أحمد بن مهران، عن عبد العظيم بن عبد الله الحسني، عن علي بن أسباط، عن خلف بن حماد، عن ابن مسكان، عن مالك الجهني، قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قوله تعالى : أَ وَ لا يَذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً. فقال: «لا مقدرا، و لا مكونا»
قال: و سألته عن قوله: هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً قال: «كان مقدرا غير مذكور»
شیئی بود که مذکور نبود. یعنی حضرت می فرمایند : شیء دو مرحله دارد : مرحله ای که مُکوَّن است و کُن وجودی به او خورده است و مرحله و بستری هم هست که مقدر است ولی مکون ومذکور نیست. یک خزینه خزینه کُن است و یک مرحله اش خزائنی است که هنوز تکوین نشده اما قدّرناه . آیا این تقدیر، به معنای مقدر فی علم الله و در عین ثابت است کما اینکه بعضی گفته اند؟ که ما طبق ضوابطمان ملزمی برای آن نداریم
روایت بعدی را ببینید :
سألت أبا جعفر (عليه السلام): عن قول الله عز و جل: هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً «2» فقال: «كان شيئا، و لم يكن مذكورا» یک چیزی بود ولی مذکور نبود قلت: فقوله: أَ وَ لا يَذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً؟ قال: «لم يكن شيئا في كتاب و لا علم» نگفتند و لا فی علم الله . ممکن است منظورشان همان باشد ولی علی ای حال نفرموده اند علم الله . پس می تواند این علم موطنی باشد که عین علم واجب الوجود نباشد. اگر عرائضی که قبلا کردم سر برسد و موطنی داشته باشیم به نام موطن علم و موطن اطلاع اما نه علمی که علم واجب الوجود و علم ذات اوست. این موطن مال بعد از ذات او و مخلوق اوست. اگر این باشد، عبارت روایت باهاش سازگاری دارد
روایت بعدی : سألت أبا جعفر (عليه السلام)، عن قوله: لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً، قال: فی الخلق
روایت بعدی عن سعيد الحداد، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: «كان مذكورا في العلم، و لم يكن مذكورا في الخلق»
و روایت ششم که مقصود اصلی من بود : و عن حمران بن أعين، قال: سألته عنه فقال: « [كان‏] شيئا مقدرا، و لم يكن مكونا. منظور من این مقابله است ( دقیقه 58 )
البته این دو اصطلاح ( مکون و مقدر ) روی اصطلاحات کلاسیک هم وجوه متعددی دارد از قبیل قضاء و قدر و علم الله و مراتبش. ولی عرض من این است که لازم نکرده همه اینها را ببریم به خصوص فی علم الله . سر القدری هم که هست و درست هم هست ، ممکن است اینجا نباشد یا اگر هم هست، موطنی باشد مخلوق. نه اینکه هی مجبور باشیم این را ببریم در صقع ربوبی که چقدر سوالات پیش می آید که حل شدنش سخت است
روایت هفتم و هشتمی هم هست که باشد برای بعد . ببنیید این روایاتی که امروز خواندیم می تواند به بحث های ما مربوط باشد یا نه ( 58 )
سوال شرعی درباره بقاء بر تقلید در مسائلی که عمل نشده است
سوال درباره استحاله تعلیق حکم بر علم به آن
استخاره ( ان الناس کانوا بآیاتنا لا یوقنون ) برای بچه دار شدن . استاد: خوب است و فرزندش از بزرگان می شود
یا علی مددی
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

آفلاین محمد مهدی 121

  • ناظر
  • Hero Member
  • *****
  • ارسال: 613
ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

--------------------------------------------------------------------------------

یکشنبه ( 27 / 5 / 2012)7خرداد91-5رجب المرجب33ج175

سوال درباره (اذا بعثر ما فی القبور ) . استاد : در صحنه حشر عمومی با مراتبی که هست، مرحله قبر، حالت کمونش است. مثل بچه ای که هنوز وقت تولدش نشده. به هر ظهور از باطنی بعثر نمی گویند . باید در آن یک نحو استکمال هم باشد ماند رحم مادر تا دقیقه 2
سوال درباره روایتی که می فرماید : وقتی موصوفی را به صفتش اضافه کنید، صغرتم الکبیر
سوال درباره أنا صاحب النشر الاول تا دقیقه 4
بسم الله الرحمن الرحیم
سوال : چرا ظهور مفاهیم به تقابل است؟ استاد: چون ادراک غیر مقابل ها به ادراک حضوری ِوجدانی ممکن است اما مفهوم سازی و درک مفهومیِ حقائق، تا مقابله صورت نگیرد، ظهور پیدا نمی کند.مثلا اگر از اولی که دنیا می آییم تا آخر عمر، جز نور نبینیم نه سایه نه شب . مفهوم نور اصلا برای ما تشکیل نمی شود. باهاش سر و کار داریم ولی چون ظلمت را ندیده ام، درکی هم از نور ندارم به درک حصولی. درک حضوری که دارم. مانند ماهی که در آب متولد می شود و در آب هم بمیرد. هیچ وقت برای او آب معنا ندارد. روح و عقل هم در بستر مدرکات و موطن ادراک چون خلافی برای مدرکش ندیده، مفهوم حصولی از آنها ندارد با آنکه دائما با آنها سر و کار دارد. خیلی از مدرکات ما اینگونه است که ذهن ما به علم و ادراکات حضوری با مواطنی سر و کار دارد اما هنوز از آنها مفهوم سازی نکرده است. هستند و همه هم می فهمیم ولی ازشان مفهوم سازی نکرده ایم. چون مقابل ندارد که ببینیم. موطنش موطنی نیست که مقابل داشته باشد
مثلا مسأله تناقض؛ یک چیزی در آنِ واحد باشد و نباشد. درب خانه هم باز باشد هم باز نباشد. خیلی ها شصت سال عمر کرده اند ولی یکبار اسم تناقض و محال بودن آن را نشنیده است. او در تمام عمرش واقعیت استحاله تناقض را لمس می کند اما هیچ وقت مفهوم گیری نکرده است که در آنِ واحد هم درب باز باشد هم نباشد، این نشدنی است. هیچ وقت این تحلیل را نکرده است. واقعیتش موجود بوده اما مفهوم سازی و علم حصولی از آن تشکیل نشده است. واقعیت استحاله تناقض یک مُدرک وجدانی و حضوری برای نفوس همه است اما اینکه در این واقعیت مفهوم ضد است یا نقیض، بعد از مفهوم سازی در می آید. واقعیتش جوری است که لا یوصف . همه درکش می کنند. با اشاره هم قابل انتقال به دیگران است اما اگر بخواهد مفهوم سازی بکند باید از این مفاهیم قبلی کمک بگیرد
سائل: آیا تعرف الاشیاء بمقابلاتها مطلق است یا یکی از راههای شناخت اشیاء است یعنی آیا محال است که چیزی را بدون توجه به مقابلش و فقط با تمرکز روی آن شیء درک کنیم؟ استاد: نه، تا مقابل نباشد، برایش ظهور نمی کند. مثلا بچه نوزاد احساس گرسنگی را دارد چون تا نفس او به علم حضوری گرسنگی را احساس نکند که گریه نمی کند. اما درک نکرده که من گرسنه ام به عنوان یک قضیه. سائل : حالا اگر به همین نوزاد زبان بدهند و از او بپرسند : تو که داری گریه می کنی، چته؟ در حالی که تا به حال سیری را هم ندیده است، لال می ماند؟ استاد : اگر بخواهد به خود برگردد و بگوید : من احساس گرسنگی دارم، درکی از من ندارد. بعد بگوید : این من می تواند حال گرسنگی را نداشته باشد و می تواند داشته باشد یعنی هلیّت مرکبه است و عین ذاتش نیست، نمی تواند تحلیل کند. خود عرف عام اگر بر نگردد و قضاوت خود و ادراک خود از تناقض را ببیند، تناقض را نمی فهمد. سائل : به چه دلیل این برگشتن و دیدن، تنها راهش مقابلات است؟ استاد: یک معنایی که میخواهد مورد توجه ما قرار بگیرد، باید این معنا را درک کنیم. تا چیزی غیر او را نبینم، این معنا ظهور پیدا نمی کند مگر ظهور وجدانی و به نحو علم حضوری. سائل: چرا راه ظهور، دیدن یک چیزی غیر اوست ؟ چرا تمرکز روی خود او یکی از راههای ظهور نباشد؟ استاد: اصلا تا تعیّن نیاید، ظهور نیست.اگر از تمام تعین ها صرف نظر بکنیم، ظهوری نخواهد بود. تعین هم یعنی تحدّد و تحدد هم یعنی این طرف محدود با غیر خودش امتیاز پیدا کند. خود تحدد یک نحو امتیاز و مقابله است. این طرف حد با آن طرف حد. تَعَیّنَ یعنی از غیر خودش جدا شد. آیا ما اگر اول تا آخر جز نور نمی دیدیم و نور هم شدید و ضعیف نمی شد، یک نور با یک طول موج در همه جا ساطع بود، آیا می توان گفت : با تمرکز روی نور، درکش می کردیم؟ حتی گاهی سیر هم که می شویم، غافلیم از اینکه سیر شده ایم ( و اذا نجاهم الی البر اذا هم مشرکون) ( دقیقه 14 )
خیلی از مدرکات را که از اول تا آخر عمر با آنها سر و کار داریم، قدرناشناسی می کنیم و به معرفت تبدیل نمی شود ( لقد کنت فی غفلة عن هذا فکشفنا عنک غطاءک) مرحوم طباطبایی گفته اند: غفلت را در مورد جایی به کار می برند که چیزی هست ولی به آن توجه نمی کنید. بود ولی تو نگاه نمی کردی. بزرگی اولیای خدا هم به همین است که چیزهایی که خدا به همگان داده، به آن معرفت پیدا می کنند نه اینکه این سرمایه الهی بیاید و دست نزده برگردد به عالم دیگر
سوال : دیروز فرمودید : اگر چیزی ز تقابل دو طرفی برخاست، بدیهی است ولی اگر از تقابل چند طرفی برخسات، نظری می شود. لطفا توضیح دهید. استاد : خیلی از مفاهیم داریم که بافته ای از حیثیات است و هر حیثی از آن مقابلی دارد. این مفهوم مفهومی مبهم و ذو وجوه می شود مانند جنّ. چرا درکی از مفهوم جن نداریم؟ چون مجمع حیثیاتی است و هر حیثی از آن، مقابلی دارد. از خاک است یا آتش؟ آتش یا نور؟ اگر فقط یک مقابلش را در نظر بگیریم، مبهم نیست. البته اگر تک تک حیثیات وجود در آن را استیعاب کردیم و مقابل هر حیثیتی را هم درک کردم، می توانم بگویم تصوری که از جن دارم، تصوری تام است. در تقابل دو طرفی هم یا این مقابله برایمان ظهور کرده یا نکرده. اگر تقابل برایش مطرح شده، طرفین هم برایش مبهم نیست. مثل وجود و عدم. وحدت و کثرت. و اگر هم تقابل را نفهمیده که هیچی. مثل درد و سلامتی. کسی که اصلا درد را احساس نکرده و همیشه سالم بوده، نه سلامتی را می فهمد یعنی چه نه درد را
البته گاهی تقابل های مرکب نه به صورت بافه های ثنایی بلکه ریختش از نسبت سه طرفی تشکیل شده در عرض هم. آنجا هم اگر هر سه چیز را در نظر نگیرید و درک نکنید، نمی توانید بفهمید آن مفهوم منتزع از این سه تا چیست
بحث ما بر سر این بود که بین النفختین که حضرت فرمودند: فنا برای خلق می آید، امری است ممکن یا نه؟ اگر مقدماتی که عرض شد، سر برسد، حاصلش این می شود که : نفس الامر اوسع از موطن وجود و عدم است. فناء مختص موطن وجود و عدم است. إفناء یعنی وجود را از او بگیرند و بشود معدوم. وقتی نفس الامر یک شیء اوسع از موطن وجود و عدمش بود، پس وقتی خدای متعال خلق را إفناء می کند نه یعنی تمام نفس الامر او محو شد. بلکه یعنی موطن وجود او تبدیل شد به عدم. ولی بخش از نفس الامر او که نفس الامریت دارد، همان چیزی است که می گوییم او معدوم است. بخشی از نفس الامر اوست که مصحّحِ وحدت مُعاد با اصل است. مثلا من که زید هستم، احساسی دارم که زید هستم وقتی موجودم. بعد معدوم می شوم و دوباره خودای متعال همین من را ایجاد می کند. و لو می فهمم که من زیدی ام که یک وجودی داشتم و حالا دوباره موجود شده ام. اما این دو وجود، موجب تباینِ به تمام هویت من با سابق نیست. اگر وقتی معدوم می شدم، محض تمام می شدم، هویت بعدی من با هویت قبلی من مباین بود. اما اگر بگوییم یک نفس الامری باقی ماند، آن جهت نفس الامری می تواند مصحّح وحدت باشد. من همانم . و آن مصحح وحدت نفس الامری است نه فرضی. او می تواند بگوید که این بند به هر دو تا وجود است. لذا عرض کردم در آیه ( ان من شیئ الا عندنا خزائنه) یک معنای خزائن، وجودات عالیه نوریه آن است از قبیل مرتبه نفس عقل و . . . یکی از خزائن می تواند بخشی از نفس الامر او باشد که در وراء وجود و موطنِ کُن است
سوال: این مصحح ثواب و عقابش نمی شود. استاد: چرا، خودش است. سائل: خودش است ولی آن آثاری که از او سر زد، از وجودش بود. آن وجود تمام شد الآن هم یک وجود دیگر است که هنوز عملی از او سر نزده است. استاد: شما خودتان می گویید آثاری که سر زد از وجودش! این شین خیلی مهم است. اگر شخصی که در 20 سالگی قتلی انجام داده در 70 سالگی بگیرند، آیا می تواند بگوید: آنکه قتل انجام داد، وجودی بود که محو شد و رفت ( طبق حرکت جوهری ). بروید آن وجود را قصاص کنید. آن جوان بیست ساله را که قاتل بود بکشید نه منِ پیرمرد را. در جوابش می گویید : تو بودی. یعنی آن وجود، وجود تو بود. این وجود حالا هم وجود توست و تو محور قصاص هستی نه وجود بیست سالگیِ تو. در اعاده هم می بیند خودش است. تازه اینکه گفتم وجودش. بعدا که به بحث طبائع برسیم، خواهیم دید که وجود و عدم و کلی وجزئی و . . . ظهورات طبیعت است. چون طبیعت موطنی دارد که این ظهورات و شعاع ها را همساز می شود. در چندتا موطن شرکت می کند و موطن خودش وراء همه اینهاست. موطن وجودش موطن طبیعت است. اصل کاری اوست. فاعل مختاری که همه کار است، خودِ همین طبیعت است
سوال.استاد: جالب این است که طبیعت، اتصاف به وحدت هم خارج از ذاتش است. طبیعت من حیث هی لا واحدة و لا کثیرة
دقیقه 29 تا 35 : بحث بر سر ملاک وحدت و ما به الوحدة نزد قائلین به حرکت جوهری و بحثی درباره حرکت
سوال: معدومیت هر شیءی به معدومیت علت آن است. آیا در مورد انسان هم می توانیم بگوییم که اگر مُرد، علتش هم از بین رفته؟ استاد: البته منظور ما از معدوم، مرگ نیست. قائلین به استحاله اعاده معدوم هم می گویند: موت انعدام نیست. بحث ما بر سر روایاتی بود که تعبیر إفناء داشت. یعنی مرحله ای که بدن ها و روحها فانی محض می شود ثم یُعیدها. خب حالا إعدام چیست؟ علت تامه اش از بین برود. خب یک جزء علت تامه هم که از بین برود، علت از بین رفته است. علت تامه یعنی مجموع علل معده و فاعلی و . . . لذا می گویید جزء اخیر علت تامه شیء را به مرتبه ایجاب می رساند. خب کافی است برای رفع مجموع، رفع یک جزءش
سوال. استاد: ما با اصالة الوجود در موطن خودش نزاعی نداریم. اما عرض من این است که این سوال که : اصالت مال وجود است یا ماهیت؟ این درست نیست. پنج شش تا وجه است که همه اش هم در جای خود حق است . یعنی در بعضی منظرها هیچ کدام اصیل نیست. در بعضی منظرها وجود اصیل است. در بعضی منظرها وجودات، اصیل است. نه اصالة الوجود بلکه اصالة الوجودات و در یک منظری اصالة الماهیات و هکذا . همه اینها هم درست است. تا چطور حرف بزنیم. منافاتی هم با هم ندارند. یکی از وجوه نفس الامریه این است که : اصالة الماهیة دون الوجود. فقط باید بفهمیم چی داریم می گوییم. یعنی اصالة الماهیة یک وجه صحیحی دارد که منافاتی با آن مباحث و براهین اصالة الوجود ندارد به شرطی که برهانمان را مطلق نکنیم و خروجی برهان به اندازه بُرد برهان باشد نه بیشتر
سوال.استاد: یک مرتبه ای از نفس الامر هست که نقش اصلی را طبیعت بازی می کند و وجود فرع آن است. همین که می گوییم: وجودش، در بسیاری از احکام نفس الامری، محور ترتب آن حکم، همین ِش است. شما می گویید ماهیت ممکن الوجود و العدم است. این امکان مال چه موطنی است؟ موطن عدم یا وجود؟ می گویند : هیچ کدام، در رتبه ذات. آیا کافی است که لفظی بگوییم و قانع شویم؟ الآن چه چیزی دارد نقش محوری را بازی می کند در اتصاف ماهیت به امکان وجود و عدم؟ نقش محوری برای اتصاف به امکان، فرض ذهن است یا درک ذهن؟ عقل درک می کند که ماهیت، ممکن الوجود و العدم است و متصف می کند او را یا فرض می گیرد؟
دقیقه 38 : یکی از حاضران.استاد دوباره عبارات علامه در حاشیه بحار را خواندند و اینکه انعدام را بطلان محض دانسته اند، غیر واقع دانستند و دوباره روایت احتجاج و نهج البلاغه را خواندند و برخی مطالب جلسات قبلی دوباره تکرار شد و تاکید داشتند که وصف فنا مال موطن وجود و عدم است
که دقیقه 55 طول کشید ! سپس به عبارت صحیفه اشاره کردند که ( سقطت الاشیاء دو ن بلوغ آمده) الاشیاء یعنی طبایع الاشیاء چه برسد به وجودشان. یکی از لطلئف معنای کفوا احد یعنی همین. یعین آن موطن همتا ندارد و لو طبایع. یعنی مبدأیت دارد حتی برای طبایع. مبدأ است نه در عرض هم که بگویید یک چیزی با خدا قائل شدی و تعدد قدما لازم بیاید. این ها اصلا نمی توانند به موطن ذات او برسند. وقتی می رسند به تعبیر حضرت ( سقطت ) یعنی محو می شوند. نمی تواند در عرض او قرار بگیرد و بگوید : تو و من . چون اصل طبیعیتِ طبیعیِّ خودش را از او دارد. پس با او نیست. و نمی توانند اشکال کنند که : اَثبتَّ مع الله قدیما. ما اثبتنا ولی لا نُثبت مع الله احدا. مراتب نفس الامریه محفوظ است. اذا دیرزو گفتم یکی از براهین مهم، برهان مبدأیت مطلقه است. مبدأ است برای همه چیز نه فقط مبدأ برای ایجاد. یعنی حتی برای استحاله تناقض. حتی مبدأ است برای راست بودن معدومیت همه چیز غیر از خودش. به همین جهت به جای اینکه بفرمایند : خلق الله خلقا جدیدا ، فرمودند : یعیدها . همانطور که فرمودند : کان شیئا مقدرا و لم یکن مکونا. دیگر حرف علامه که فرمودند : بطل التقدم و التاخر، جا ندارد ( دقیقه 60 ) تا دقیقه 80 ! بحثهای بین الاثنین جالب و خوشمزه¬ای شد که حوصله نوشتنش را نداشتم! علیکم بمراجعة النوار الصوتی. در نهایت باحث به حاجاقا گفت : با این بحث های نیم ساعته ! به جایی نمی رسیم . باید یک جلسه 4 ساعته ! بگذاریم و بحث کنیم ! که حاجاقا هم قبول کردند !!!
نکته ای هم در دقیقه 79 درباره نقص وجود حدس در بحث یقینیات برای منطق ارسطو فرمودند که جالب بود
یا علی مددی
__________________
اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد وان تفعل بی ما انت اهله ولا تفعل بی ما انا اهله یا اهل التقوی والمغفرة
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء     

کلیدواژه ها: